Au cours des
trois dernières années, la pratique de la concélébration quotidienne s'est établie
dans presque tous les monastères d'hommes. En beaucoup d'endroits, une question
s'est posée : la présidence de cette concélébration quotidienne revenait-elle à
l'abbé ou devait-elle être laissée à l'hebdomadier ? Les quelques enquêtes
faites à ce sujet ont révélé qu'une très grande diversité s'est déjà instaurée
dans la pratique. Ici, l'abbé préside tous les jours la concélébration, ou bien
ne concélèbre pas s'il ne remplit pas la fonction de président. Là, il se mêle
tout simplement aux autres concélébrants, laissant à l'hebdomadier le soin de
présider. Ailleurs encore, par une sorte de compromis, il partage avec
l'hebdomadier la fonction présidentielle. Mais ce qui est plus important, c'est
que les mêmes enquêtes révèlent clairement que ces divergences dans la pratique
dépendent de divergences plus profondes dans la façon de concevoir la fonction
abbatiale.
Pour les
uns, l'abbé est dans son monastère ce que l'évêque est dans son diocèse. Chef
hiérarchique d'une église locale, il doit normalement en présider la célébration
eucharistique, et il ne convient pas qu'il concélèbre sous la présidence d'un
de ses subordonnés. Pour d'autres, l'abbé est un frère entre d'autres, désigné
par ceux-ci pour être leur centre de communion et pour les guider dans leur
recherche de Dieu. Son autorité - à la différence de l'autorité épiscopale - n'étant
pas d'ordre sacramentel, elle n'a pas à être manifestée dans la célébration
sacramentelle eucharistique. Entre ces deux extrêmes, il y a place pour
beaucoup de positions intermédiaires dont certaines tiennent du compromis. De
toute façon, le problème se trouve nettement posé. L'autorité de l'abbé
peut-elle, oui ou non, être assimilée dans une certaine mesure à celle de l'évêque
? Que l'abbé soit le « représentant du Christ », qu'il soit « pasteur », et même
qu'il soit, en un certain sens, « charismatique », nul ne le contestera. Mais
toute la question est de savoir ce qu'on met sous ces mots.
La théologie
de l'abbatiat est évidemment liée à celle de la communauté monastique. Autrement dit, l'idée que l'on se fait de
l'abbé est fonction de celle que l'on se fait du cénobitisme. Or, l'on sait que
l'accord est loin d'être fait entre les spécialistes sur toutes les questions
relatives à la théologie et à l'histoire du cénobitisme. Tout n'est pourtant
pas obscurité et hypothèse en ce domaine. Il nous faudra donc faire le bilan
des acquisitions certaines de la science au cours des dernières années et
juger, à leur lumière, certaines théories qui tendent à se répandre de nos
jours, et qu'on retrouve sous-jacentes à certaines des pratiques mentionnées
ci-dessus.
Même si la
problématique immédiate de notre étude est celle de la place de l'abbé dans la
concélébration, il est clair que le même problème de la présidence se pose pour
toute célébration liturgique de la communauté monastique. L'homélie
revient-elle de droit à l'abbé ? Est-ce l'abbé ou l'hebdomadier qui préside la
célébration de l'Office divin ? Que penser de la conservation ou de l'abandon
des pontificaux ? Autant de questions dont la réponse dépend de la théologie de
l'abbatiat et de la communauté monastique.
La théologie
de l'Eglise doit se lire dans son histoire, faisait récemment remarquer le P.
Chenu[1].
Ainsi en est-il de cette forme de vie chrétienne qu'est la vie monastique.
C'est pourquoi dans la première partie de notre article nous étudierons l'origine
et l'évolution de l'abbatiat cénobitique tant en Orient qu'en Occident, dégageant
la théologie de cette histoire, et en indiquant les implications liturgiques.
Dans la seconde partie, nous analyserons les diverses interprétations théologiques
de ces faits données jusqu'ici, pour enfin tirer un certain nombre de
conclusions personnelles.
Il y a une
façon simple et facile de décrire une évolution rectiligne du monachisme, du
stade anachorétique au stade cénobitique. Les premiers ermites se seraient
retirés au désert d'Egypte, après la paix constantinienne, pour fuir l'Eglise «
installée ». Puis, rapprochant peu à peu leurs cellules autour de pères
spirituels charismatiques, ils auraient formé ainsi les premiers groupements
semi-anachorétiques. Pachôme aurait ensuite organisé ceux-ci en une forme
embryonnaire de cénobitisme que Basile aurait finalement perfectionnée [2]...
Une telle reconstitution est malheureusement trop simple pour correspondre aux
faits. La réalité historique est plus complexe. Elle est aussi un peu plus
obscure.
Il faut
d'abord noter que la thèse traditionnelle faisant de l'Egypte le berceau de
tout le monachisme chrétien[3]
ne résiste plus à la critique même la moins radicale. Il nous apparaît plutôt
maintenant que, sous des formes diverses, le monachisme a surgi, un peu partout
à la fois, à peu près simultanément, de la vitalité propre de chaque Eglise
locale[4].
Bien avant l'existence du monachisme proprement dit en Egypte, existait un peu
partout, au sein des Eglises locales, en Syrie, en Perse, en Cappadoce et peut-être
aussi en Afrique, une forme d'ascétisme ou prirent leur origine les mouvements
monastiques postérieurs. On a discuté du caractère monastique ou prémonastique
de cet ascétisme, mais c'est là, en grande partie, querelle de mots [5].
On a souvent
déduit des conclusion importantes pour la théologie de l'abbatiat, du postulat
selon lequel le cénobitisme serait né du regroupement de solitaires autour d'un
même père spirituel charismatique[6].
Or, contrairement à l'idée si fortement ancrée en beaucoup d'esprits, c'est
l'anachorétisme qui, en plusieurs régions, est sorti du cénobitisme, et non
l'inverse. Essayons donc de décrire rapidement cette origine du cénobitisme et
son évolution, en Orient d'abord, en Occident ensuite.
Si l'on
essaie de reconstituer l'évolution qui a conduit l'ascèse chrétienne aux formes
institutionnelles que nous lui découvrons au IV et Ve siècles, il semble que l'on
puisse percevoir deux mouvements, qui ne furent pas sans se croiser et
s'influencer mutuellement, mais qui avaient été distincts à leur origine : l'un
qui va de l'encratisme judéochrétien aux premières communautés d'ascètes (en
ville ou au désert), l'autre qui va du didascalion urbain à l'école du désert.
C'est dans
les Eglises judéo-chrétiennes que se développa d'abord le fort courant ascétique
qui allait plus tard donner naissance au monachisme proprement dit. A ces
communautés judéo-chrétiennes était commun un fort courant encratique. On y
pratiquait à un haut degré la pauvreté, le jeûne, et la continence absolue qui
fut même, au moins durant une certaine période, exigée pour la réception du
baptême. Arthur Vööbus a signalé l'existence de telles communautés à Edesse et à
Oshroène aux environs de l'an 100[7].
Dom Jean
Gribomont a récemment démontré le caractère tout à fait orthodoxe de ce courant
encratique antérieur aux hérésies qui prendraient plus tard son nom[8].
Il a aussi fait remarquer que ce mouvement, décrit par Vööbus, était loin d'être
propre aux communautés chrétiennes de langue araméenne. C'est dans un courant
identique que se situe, selon lui, l'ascétisme d'Eusthate de Sébaste et de
Basile en Cappadoce[9]. Pour notre
part, nous croyons avoir démontré ailleurs[10]
que c'est dans un même terroir judéo-chrétien que s'enracine l'ascétisme pachômien
en Egypte. D'ailleurs cela ne surprendra pas si l'on songe à la large diffusion
qu'eut en Egypte la littérature apocryphe de saveur encratique[11].
La notion
biblique d'Alliance (qeiâmâ) était au coeur de la spiritualité judéo-chrétienne
primitive de langue syriaque. Elle se développa d'une façon spéciale et, au IVe
siècle, les écrits d'Aphraat et d'Ephrem ainsi que le Liber Graduum et les Actes des Martyrs témoignent de l'existence
d'une institution appelée l'Alliance ou le Pacte (qeiâmâ)[12].
Les « fils et filles du Pacte » constituent des groupements ascétiques vivant
au sein des communautés ecclésiales, étroitement liés à l'ordre sacramentel et
hiérarchique. C'est de ces groupements que, par une évolution toute naturelle,
naîtra le cénobistisme, en ces régions.
Comme le dit très justement dom J. Gribomont : " Cest ici que l'on doit
chercher la contribution la plus positive des chrétientés orientales à la préhistoire
monastique, plus que dans les excentricités des mangeurs d'herbe, des anachorètes
sans toit, décidés à vivre à la façon des animaux sauvages, des stylites, et
autres prodiges d'austérité [13].
"
A. Vööbus,
il est vrai, a voulu montrer, que l'érémitisme avait été la forme primitive du
monachisme syrien, et que le cénobitisme, venu beaucoup plus tard (après Éphrem)
avait été mal reçu et même combattu par les milieux érémitiques [14].
Mais Edmond Beck a fait remarquer que les premières oeuvres de saint Ephrem,
c'est-à-dire celles de sa période nisibienne, ne témoignent pas de l'existence
d'anachorètes[15]. Ceux-ci ne
sont mentionnés que dans les ouvrages écrits durant le séjour du saint a Edesse
(364-373) [16]. Dom J.
Gribomont croit, de son côté, que les solitaires syriaques qui, à partir de la
seconde moitié du IVe siècle, se détachent de l'Eglise locale, ont subi
l'attraction de l'anachorétisme égyptien [17].
De toute façon,
même si l'on admettait avec A. Vööbus l'existence d'un érémitisme antérieur au
cénobitisme proprement dit, il demeurerait clair et certain que le cénobitisme
syrien n'est pas né en dépendance historique de l'érémitisme, mais qu'il se
situe directement dans le prolongement de l'ascétisme primitif intra-ecclésial
des fils et filles du Pacte.
Il apparaît
donc que la plus ancienne forme de cénobitisme est née de la simple nécessité
de communion entre les membres d'une Eglise locale pratiquant le même degré
avancé d'ascèse. La réalité de la communion est tellement essentielle et
constitutive de cette forme de cénobitisme qu'elle suffit à elle seule, en
l'absence de supérieur, à maintenir la cohésion du groupe. Ces ascètes
demeurent, en effet, comme tout autre chrétien, sous la juridiction ordinaire
et immédiate de la hiérarchie locale, et le père Olaf Hendriks a montré leur étroite
coopération avec celle-ci [18].
Tout cela ne
se rapporte certes pas directement au problème de la place de l'abbé dans la
concélébration!... mais c'est d'une importance capitale pour la théologie de la
vie cénobitique et, conséquemment, pour celle de l'abbatiat qui germera peu à
peu au sein du cénobitisme.
2. L'ascétisme
basilien.
Le mouvement
de l’ascétisme vers le cénobitisme proprement dit fut, en Cappadoce, assez
semblable à celui que nous avons constaté en Syrie. Les disciples d'Eusthate de
Sébaste, dont, il est vrai, nous savons peu de choses[19],
ressemblaient en plus d'un point aux fils et filles du Pacte d'Éphrem et d'Aphraat.
Pour Basile, en tout cas, nous sommes mieux renseignés. Les études de dom jean
Gribomont sur l'histoire du texte des Ascétiques de saint Basile[20]
lui ont permis de reconstituer l'évolution de l'institution basilienne elle-même.
Ici, comme en Syrie, le cénobitisme se constitue par une communion fraternelle
toujours plus étroite entre ascètes, au sein même de l'Eglise locale. Cette
spiritualité, toute évangélique, est une mystique communautaire fondée sur le
renoncement à la volonté propre et le don intégral de soi-même à la communauté
des frères. La plus belle expression littéraire de cette mystique est sans
doute à chercher dans l'Hypotypose de
Grégoire de Nysse [21].
Il est
important de considérer avec attention la conception de l'obéissance et de
l'autorité au sein de ce cénobitisme, dont la communion fraternelle constitue
si explicitement l'essence. Voici ce qu'écrit à ce sujet Dom J. Gribomont : «
L'obéissance se définit comme une conformité parfaite aux commandements de Dieu
tels que l'Ecriture les révèle, ce qui est requis de tous, et n'implique point
de référence nécessaire à un abbé ; elle trouve sa norme, le cas échant, dans
les besoins et les avis des autres, et se range à l'avis de ceux qui ont un
charisme particulier de discerner la volonté divine [22].
»
Au fur et à
mesure des années, toutefois, la fraternité basilienne acquiert une structure
plus déterminée, plus organisée. Des exigences même de la fraternité naît en
son sein un supérieur. « Dans ces textes (i. e. le Grand Ascéticon), écrit encore dom J. Gribomont, on voit se
profiler pourtant un groupe de responsables, qualifiés parfois d'un terme à réminiscence
biblique, mais non technique, le participe πроεστώς ;
dans le corps du Christ, l'Eglise identifiée à la communauté, ce terme désigne
le supérieur en acte, qui jouit du charisme de « l'oeil " et discerne la
volonté de Dieu. L'idée n'est aucunement qu'une décision arbitraire de sa part
soit garantie par Dieu et devienne volonté divine; son rôle et son devoir
strict est de reconnaître ce que Dieu demande de chacun.[23]
»
Ces faits
sont significatifs. Le supérieur basilien est né de la vitalité même de la
fraternité. Il est un élément de la structure que se donne celle-ci pour mieux
accomplir dans la cohésion son idéal d'ascèse chrétienne. Il ne remplace pas
l'autorité hiérarchique sous la juridiction de laquelle demeure la fraternité.
En conséquence, sur le plan liturgique et sacramentaire, il ne se distingue
aucunement des autres frères.
3. Le cénobitisme
pachômien[24].
La fondation
de Pachôme est antérieure à celle de Basile. Si nous avons traité d'abord de ce
dernier, c'est qu'il se rattache plus étroitement, à travers Eusthate, au
courant spirituel rencontré en Syrie. Cet accroc à la chronologie est
d'ailleurs sans conséquence, puisque Basile n'a pas subi l'influence de Pachôme
et que le cheminement de sa pensée est original[25].
Même si les
liens du monachisme pachômien avec les Eglises syriennes sont moins directs, il
reste toutefois, comme nous l'avons dit plus haut, que c'est dans un contexte
spirituel judéo-chrétien similaire que se situe la fondation par Pachôme de sa
Koinonia. De même que, pour les ascètes de Syrie, le « Pacte » c'est tout
simplement l'accomplissement de l'alliance d'Abraham, l'engagement baptismal,
de même, chez Pachôme, la vie du moine découle de son baptême. La vocation de
la Koinonia est la mise en pratique intégrale des promesses du baptême [26].
Entre l'ascétisme
basilien et le cénobitisme pachômien, il y a sans doute certaines différences.
D'abord, l'un est citadin et l'autre s'est constitué dans les bourgades coptes
de la Haute-Egypte. Il y a aussi une autre différence provenant du fait que
Basile, en qualité de pasteur, a organisé peu à peu des groupements déjà
existants, alors que Pachôme a constitué en « communauté » (Koinonia) un groupe
de rudes paysans. Et cependant l'inspiration fondamentale des deux spiritualités
est la même : la communion dans l'ascèse et la recherche de Dieu.
Il importe,
en effet, de bien voir l'originalité de la communauté pachômienne par rapport
aux communautés semi-anachorétiques de Basse-Egypte. Ces groupements d'anachorètes
autour d'un père spirituel existaient même en Haute-Egypte au temps. de Pachôme.
Celui-ci a même fait partie d'un tel groupe, sous la direction de Palamon. Mais
il ne faut pas se laisser donner le change. La communauté pachômienne, la
Koinonia, est quelque chose de très différent de ces groupements, et elle se
rapproche beaucoup plus, dans son inspiration et sa conception du cénobitisme,
de la spiritualité basilienne.
Pour ses
biographes comme pour ses disciples, Pachôme est en effet le « fondateur de la
Koinonia ». Son titre de gloire est d'être celui « par qui a été fondée la vie
cénobitique [27] ",
c'est-à-dire la Koinonia sainte par laquelle Dieu « a fait connaître la vie
apostolique aux hommes qui désirent être à l'image des apôtres [28]».
Les successeurs de Pachôme seront, à leur tour, très soucieux de préserver
l'unité de la Koinonia. Horsièse aura le courage de se démettre de ses
fonctions de supérieur général de la Congrégation en faveur de Théodore,
lorsqu'il se sentira incapable de maintenir cette unité. Et Théodore, assumant
cette charge de supérieur général, en qualité de vicaire d'Horsièse, suppliera
les moines de ne pas oublier celui par qui « cette foule (est) devenue un seul
esprit et un seul corps [29]
».
Ce qui fait
la spécificité de la communauté pachômienne, c'est donc précisément qu'elle
n'est pas simplement le regroupement d'individus autour d'un moine
charismatique, mais une communauté de
frères [30].
Ceci est fort bien exprimé dans un des préceptes de Pachôme : « Si quis
accesserit ad ostium. monasterii, uolens saeculo renuntiare et fratrum adgregari numero...fratribus copuletur
[31].
»
Cette
Koinonia, cette unanimité des cœurs, qui se veut à l'image de la communauté
primitive de Jérusalem [32],
n'est pas une simple « fraternité » de caractère purement « spirituel ». Elle
est quelque chose de concret. Elle consiste à se mettre concrètement et
physiquement au service les uns des autres. Conformément à l'idée
traditionnelle de l'autorité aux premiers siècles de l'Eglise, Pachôme considère
son rôle de supérieur comme un service [33],
et il sera extrêmement intransigeant sur ce point chaque fois que ses disciples
voudront lui donner un traitement de faveur [34].
C'est dans le service mutuel que Pachôme, dès le commencement, avait vu
l'essence du cénobitisme. C'est pourquoi, si dans ses débuts avec ses premiers
disciples il accomplissait tous les services matériels lui-même, c'était parce
qu'eux « n'étaient pas encore arrivés au degré tel qu'ils se fissent les serviteurs les uns des autres [35]
». C'est cette notion de service qui explique la conception pachômienne de
l'autorité et de l'obéissance aussi bien que l'organisation concrète des «
maisons » et des « monastères ».
Donc, pas
plus que celui de Syrie ou de Cappadoce, le cénobitisme pachômien n'est « une
tentative pour organiser à l'échelle communautaire la paternité spirituelle du
désert » où « tout est suspendu à la grâce du père ». Tout comme celui de
Cappadoce et de Syrie, bien que de façon moins apparente, il est né de
l'exemple donné par la communauté primitive de Jérusalem et dans le
prolongement de l'ascèse chrétienne vécue au sein des communautés. Il est avant
tout une fraternité. Le rôle du supérieur, si vénéré, se situe au sein de cette fraternité et sur le
plan de la communion de vie, non sur celui d'une autorité hiérarchique. On ne
saurait en trouver de meilleure expression que ces paroles prononcées par Pachôme
sur son lit de mourant : « Voici que je vais me rendre auprès du Seigneur qui
nous a créés ; vu qu'il nous a réunis ensemble pour que nous accomplissions
sa volonté, eh bien, vous autres, dites ensemble qui vous désirez avoir comme
votre père [36]. »
Nous
trouvons donc à travers tout l'Orient chrétien ancien une tradition cénobitique unanime, distincte de la
tradition érémitique, et où le cénobitisme a sa raison d'être en lui-même, sans
au-delà érémitique, à cause de la réalité même de la communion fraternelle
qu'il incarne et réalise. Dans cette perspective, la fonction abbatiale apparaît
comme une nécessité de la communion. Essentiellement différente de celle du
pasteur hiérarchique (l'évêque), l'autorité de l'abbé se situe sur le plan de
la recherche commune de la volonté de Dieu. L'abbé a comme tâche d'aider la
communauté comme telle à découvrir la volonté de Dieu sur elle. Cette autorité,
de sa nature, n'exige aucune manifestation sacramentelle.
b) Du didascalion urbain a l'école du désert.
A côté de
cette tradition cénobitique, se développa, au sein même de l'anachorétisme, une
nouvelle forme de groupements monastiques et une nouvelle forme de paternité
spirituelle. Ce mouvement nous intéresse moins directement, pour le moment. Il
importe toutefois d'en dire quelques mots, ne fût-ce que pour mieux saisir
l'originalité et le caractère propre du cénobitisme proprement dit.
Paul et
Antoine s'étaient avancés seuls dans le désert. Mais bientôt l'expérience
montra que quiconque voulait embrasser la difficile vie du désert devait se
mettre à l'école d'un moine expérimenté et porteur de l'Esprit (pneumatophore).
Cet « ancien », cet « abbas » transmettait à ses disciples rassemblés autour de
lui les principes monastiques, et assurait leur formation à la vie ascétique [37].
Si, en certains milieux, on manifestait un certain anti-intellectualisme,
ailleurs cette formation pouvait prendre un aspect intellectuel poussé, comme
dans le cercle d'Ammonios, lecteur assidu d'Origène, où fut formé Evagre à Scété
[38].
La fonction
de ce père spirituel du désert autour duquel s'assemblent les disciples doit
probablement être mise en relation avec celle des didascales connus dans l'Église
ancienne [39]. Ces
didascales sont souvent mentionnés dans les épîtres de saint Paul, en relation
avec les apôtres, les prophètes, les évangélistes et les pasteurs [40],
aussi bien que dans les anciens écrivains chrétiens [41].
Au début, ils sont considérés comme des charismatiques. Plus tard, à la fin du
IIe et au IIIe siècles, ils exercent dans l'Église des fonctions régulières
d'enseignants et préparent les catéchumènes au baptême.
Le plus célèbre
des didascalées de l'antiquité fut celui d'Alexandrie[42].
Pantène et Clément y enseignèrent sous leur responsabilité personnelle, comme
l'avait fait Justin à Rome. Mais Origène, successeur de Clément, fut mis à la tête
de l'école par l'évêque Démétrius, qui le chargea de préparer les candidats au
baptême.
Dans ce
didascalée, la formation n'était pas uniquement intellectuelle. Elle englobait toute
la vie. A Alexandrie, Origène menait vraisemblablement avec ses collaborateurs
et ses élèves une sorte de vie commune fondée sur la lecture en commun de
l'Ecriture sainte [43].
Voici comment l'un des meilleurs connaisseurs d'Origène, H. Crouzel, décrit l'activité
formatrice d'Origène : « Alors Origène se mit à travailler ses élèves, "
comme un bon agriculteur une terre stérile et inféconde ", la débarrassant
des épines, émondant les arbres non cultivés, entant sur le tronc sauvage le
greffon pris à l'olivier domestique. Cette formation est menée indistinctement
sur le plan moral et sur le terrain intellectuel : il s'agit de couper les
passions, les fausses persuasions, les préjugés, les opinions insuffisamment
discutées, " tout ce qu'il y a dans l'âme d'émoussé et de bâtard " et
qui s'oppose à la droite raison, à la réception des " paroles de la vérité
" [44].
»
Les
groupements semi-anachorétiques du désert apparaissent donc comme une
transposition au désert du didascalée urbain. De part et d'autre, les liens qui
unissent le disciple à son maître possèdent les mêmes caractères. Ce sont des
liens temporaires. On vient, pour se
faire former, se mettre sous la direction d'un maître. Après, on s'enfonce seul
dans la solitude, quitte à devenir bientôt soi-même formateur. Plusieurs
sortirent même de ces écoles du désert pour occuper des charges dans l'Eglise [45],
ou même pour rentrer dans le monde[46].
L'obéissance
prend aussi, en ces écoles, une couleur spéciale. Elle a avant tout une fin ascétique.
Le maître s'en sert pour faire plier et même pour faire mourir la volonté
propre du sujet. Si l'autorité est absolue, ce n'est pas en fonction d'un
charisme, ou de par la volonté de Dieu. C'est tout simplement de par la volonté
du sujet qui, pour sa formation, s'en est remis entièrement, absolument, à cet «
ancien » [47]. Si
celui-ci est appelé « père », cela n'implique
aucune assimilation à une
autorité hiérarchique. Ainsi étaient appelés le didascale et le catéchète à
Alexandrie. « Nous appelons " pères ", dit Clément d'Alexandrie, ceux
qui nous ont instruits en religion (τούς
κατηχήσαντες)[48].
»
On voit donc
comment, en Orient, a évolué l'ascèse chrétienne, dans ses diverses formes
d'institutionnalisation. Dans cette évolution, on peut distinguer deux
mouvements qui ont pu certes s'influencer quelque peu et même s'entrecroiser,
mais qui furent indépendants dans leur origine. Ils aboutirent à deux types
différents de groupements monastiques et. deux formes distinctes d'autorité
religieuse.
Le premier
de ces mouvements en est un de communion entre les ascètes d'une même Eglise
locale. Rapidement, ce mouvement aboutit à une forme de cénobitisme proprement
dit au sein duquel, à partir d'un certain stade d'organisation, le rôle d'un
supérieur comme centre d'unité dans la recherche de Dieu se fit sentir comme un
besoin. Cette forme de cénobitisme est foncièrement la même chez les Fils du
pacte en Syrie et en Perse, chez Basile en Cappadoce et chez Pachôme en Thébaïde.
Au moment où
ce mouvement commençait à s'institutionnaliser, surgit un autre mouvement qui
allait, lui, non plus dans le sens d'une communion mais dans celui d'une sécession.
Les ascètes se retirèrent dans la solitude des déserts. Mais bientôt ces
apotactiques éprouvèrent le besoin de se regrouper autour de formateurs charismatiques.
Ainsi se trouva constituée au désert une nouvelle forme de groupement
monastique, qui est une sorte de transposition du didascalion urbain.
Il était nécessaire
de mentionner l'existence de ces deux traditions, puisque c'est leur fusion ou
leur enchevêtrement qui explique l'évolution particulière du cénobitisme et de
la conception de l'abbatiat en Occident.
Dans l'une
et l'autre de ces traditions, toutefois, l'attitude à l'égard de la hiérarchie
est la même. Il fut un temps de mode de voir dans le monachisme primitif un
mouvement de sécession et d'opposition à l'Eglise hiérarchique « installée » [49].
Cette position était exagérée et inexacte. Il y eut sans doute des accrochages
en certains endroits ! C'est un fait historique et c'était inévitable. Mais
dans l'ensemble, durant les IIIe et IVe siècles, les relations entre les moines
et la hiérarchie furent excellentes. Les moines reconnaissaient les évêques
comme leurs pères, comme faisaient tous les autres chrétiens [50].
Si, pour désigner la fonction de leurs supérieurs monastiques, ils emploient
des images bibliques comme celle de « pasteur » ou de « père », jamais ils ne
laissent entendre que cette fonction se situerait dans le même ordre de réalités
que celle des pasteurs hiérarchiquement institués pour gouverner l'Église.
Le cénobitisme
occidental n'est pas né, comme celui d'Orient, de l'éclosion spontanée de
fraternités au sein des Eglises locales. Dans la plupart des cas il est plutôt
né d'autorité, c'est-à-dire sous l'action d'évêques ou de réformateurs
entreprenants.
Sans exclure
l'existence d'un ascétisme plus primitif dont on ne sait d'ailleurs à peu près
rien, il semble bien qu'il faille considérer la Vie d'Antoine écrite par
Athanase comme la semence d'où surgit un peu partout en Occident le monachisme.
Ce que l'Occident reçut de l'Orient fut donc d'abord la tradition des milieux
anachorétiques, et non la tradition proprement cénobitique. Ceci explique sans
doute en partie pourquoi les moines occidentaux, même vivant en commun, conservèrent
toujours une orientation plus érémitique que cénobitique.
C'est cette
même Vie d'Antoine qui enthousiasma les patriciennes romaines amies de Jérôme
et les poussa à vivre l'ascèse du désert dans leurs palais de l'Aventin. Au même
moment et sous la même influence, se déclencha en Gaule un mouvement peu ordonné
dont il est impossible de faire l'histoire[51].
Des moines fort peu stables y vivaient, tantôt en ermites (conformément à la tradition
venue d'Orient), tantôt en commun (conformément à leurs tendances), se mettant
un jour à l'école d'un ascète renommé, et partant le lendemain pour faire un pèlerinage
en Terre Sainte ou pour prêcher l'Evangile aux Barbares.
Ce mouvement
n'était pas vu d'un bon oeil par les évêques, jusqu’au jour ou certains de ces
moines, devenus évêques eux-mêmes, décidèrent d'y mettre de l'ordre. Ainsi fit,
par exemple, Martin de Tours à Marmoutiers[52].
Mais il s'agit alors presque toujours de communautés de clercs réunis autour de
leur évêque. Il faudra attendre Cassien pour voir s'organiser vraiment le
monachisme occidental.
L'Afrique
toutefois mériterait un traitement à part. Des communautés urbaines de vierges
y existaient probablement avant Augustin, et peut-être même un monachisme
d'influence orientale [53].
Mais tout cela est obscur. Quant au monachisme d'Augustin, il est assez voisin
dans son inspiration fondamentale, de. celui de Basile et de Pachôme. Le monastère
y est conçu comme une cellule ecclésiale fondée sur l'unanimité dans la charité
[54].
Monachisme clérical sous la dépendance immédiate de l'évêque, il ne pose aucun
problème concernant la nature du supériorat religieux.
Avec
Cassien, tout change... ou en tout cas beaucoup de choses changent, car Cassien
opère une fusion de la tradition cénobitique et de la tradition anachorétique.
La tâche de l'historien et du théologien sera de discerner si cette fusion a
abouti à une réelle synthèse harmonieuse ou si elle a été la simple transposition
matérielle d'éléments d'une tradition dans l'autre.
En Egypte, où
il passa presque toute sa vie monastique avant d'aboutir en Gaule, Cassien
avait vécu dans les centres semi-anachorétiques de Basse-Egypte [55].
Sans doute avait-il visité d'autres lieux, mais il ne s'était jamais aventuré
jusqu'en Thébaïde, siège du cénobitisme pachômien, Lorsqu'il arriva en
Provence, il y découvrit des formes de vie monastique fort différentes de celle
qu'il avait connue à Scété et avec laquelle il avait fini en quelque sorte par
identifier la vie monastique. Dès lors, il se découvrit une vocation de réformateur,
qui lui fut confirmée par l'évêque d'Apt, Castor. Il n'a pour idéal rien moins
que de réformer le monachisme occidental - qu'il critique fort volontiers - par
le retour aux traditions du monachisme oriental [56].
C'est dans ce contexte que se situent les Institutions
et les Conférences. Cassien s'y préoccupe
peu de faire de l'histoire ou même de donner une description exacte du
monachisme oriental. Il est avant tout préoccupé de réformer et de construire
le monachisme gaulois[57].
Dans son
effort pour réformer le monachisme, tout comme dans ses luttes doctrinales
contre Augustin, Pélage ou Nestorius, l'argument fondamental de Cassien est
celui de la Tradition[58].
Entendons-nous, cependant! La vraie Tradition, pour Cassien, ce n'est pas celle
qu'on trouve dans les auteurs ecclésiastiques en vogue. C'est l' «
antiquissimorum partrum sincera fides, quae penes successores ipsorum mera nunc
usque perdurat [59]. ». Cette
tradition que l'Orient a reçue directement des Apôtres, Cassien s'en .considère
le représentant autorisé en Occident, affichant un certain mépris à l'égard de
ceux qui « audita potius quam. experta describere temptauerunt [60]
... ». Mais, ironie du sort, Cassien se trouvera lui-même dans la situation de
ces derniers, car lui qui avait vécu en Egypte la vie semi-anachorétique, et
qui demeurait anachorète au fond du cœur, se trouvait obligé par la force des
circonstances et la demande de Castor, de statuer pour des cénobites. Il se
tira d'affaire tout simplement en décrivant les coutumes et la spiritualité des
milieux semi-anachorétiques de Basse-Egypte, en leur donnant une « couleur » cénobitique,
et en les attribuant à tous les
moines d'Egypte et de la Thébaïde.
Dom Julien
Leroy a récemment distingué en deux groupes les ouvrages de Cassien, ceux qui
contiennent un enseignement plus particulièrement cénobitique et ceux où
Cassien s'adresse surtout aux anachorètes [61].
Dans une étude plus récente, il a essayé de circonscrire le cénobitisme chez
Cassien, en décrivant successivement : 1° le cénobitisme vu par les cénobites,
dans les écrits de Cassien ; 2° le cénobitisme vu par les anachorètes; 3° le cénobitisme
dans la pensée de Cassien lui-même [62].
Ces études sont très suggestives et concourront certainement à une meilleure
connaissance de Cassien. Il ne faudrait toutefois pas majorer les distinctions
qui y sont faites. Que Cassien s'adresse à des anachorètes ou à des cénobites,
il leur transmet toujours, au fond, la même conception de la vie monastique,
tout en la colorant plus ou moins selon les cas. Quant aux quelques monastères
de cénobites qu'il a rencontrés en Basse-Egypte, c'étaient plutôt des « monastères
» du genre des groupements de semi-anachorètes que des coenobia proprement dits.
Quelle est
donc la conception de Cassien sur le cénobitisme ? On trouve bien, dans ses
ouvrages, quelques textes tels que la Conférence XVI, de Amicitia, où tous les éléments de la vie monastique sont considérés
sous l'aspect de la charité fraternelle. On se croirait presque en terrain
basilien ou pachômien ! Mais, outre que cette conférence fait partie du groupe
d'ouvrages destinés aux anachorètes, la conception habituelle de Cassien est
autre. Le coenobium est avant tout
une école de formation (on reconnaît l'idéal du didascalée au désert!). Voici
comment Dom A. de Vogüé résume la pensée de Cassien : « Ce n'est pas pour
elle-même que la société chrétienne ou monastique élève ses enfants, comme si
son seul but était d'en faire les membres bien adaptés d'un corps social
harmonieux. L'action éducative du coenobium
ou de la communauté érémitique, tout comme celle de l'Eglise, ne tend en définitive
qu'à introduire les personnes humaines auprès des Personnes divines... S'il est
donc vrai que toute vie monastique naît et grandit dans un cadre communautaire,
il est non moins certain que ce cadre se fait de plus en plus ténu à mesure que
le moine se parfait. Tel est du moins le schème normal de la pensée de Cassien,
celui qu'il développe le plus couramment[63].
Dom Julien
Leroy a donc parfaitement raison d'écrire que Cassien « présente... une
conception nouvelle de la vie cénobitique ». Nous pouvons même discerner
maintenant comment est née cette conception. En réalité, elle ne résulte pas
d'une fusion harmonieuse de la tradition érémitique avec la tradition cénobitique.
Elle est tout simplement la transposition, dans un cadre de vie commune stable,
des institutions de l'école du désert.
En d'autres mots, elle repose sur la transformation en institution permanente,
d'une relation (celle du disciple au didascale) qui avait toujours été, et qui
est de sa nature, temporaire. La fraternité n'y est plus voulue pour elle-même,
pour sa valeur chrétienne et ecclésiale, mais en tant que moyen de formation.
Le supérieur n'y est plus le centre de la fraternité, l'œil du corps, mais il
est le maître chargé de former les individus.
Le rôle de père
spirituel qui, en Orient, même au sein du cénobitisme, était le propre de tout
homme rempli de l'Esprit-Saint, tend maintenant à être réservé au supérieur.
Une telle institutionnalisation du rôle charismatique de père spirituel
comportait de grands dangers que signale lucidement Dom A. de Vogüé : « En
ajoutant à la paternité spirituelle une dimension communautaire, on risque de
la dénaturer. On court le danger d'une extériorisation des rapports du maître à
disciple, ceux-ci se transposant sur le plan social et se vidant de leur
substance personnelle [64].
»
Mais une
modification encore plus fondamentale du concept d'abbé est aussi amorcée avec
Cassien. On a dit plus haut toute l'importance donnée par celui-ci à la
Tradition, ainsi que l'uniformité qu'il attribue à la tradition monastique en
Orient. En réaction contre la multiplicité des formes monastiques en Provence,
Cassien veut imposer une formule unique, cette tradition apostolique. Pour lui,
c'est en Egypte que s'est le mieux conservée cette tradition monastique venue
des Apôtres. Or, ce qui, à son avis, unit étroitement entre eux les moines de
toute l'Egypte, c'est l'exceptionnelle uniformité de doctrine et d'institutions
qui règne parmi eux. Le fondement de pareille unité est l'adhésion à une même règle
de vie, d'origine apostolique. Cette règle de vie, catholica regula, est en quelque sorte le pendant monastique du
Credo[65].
Ce qui conduit à une assimilation du monachisme à l'Église. Cette assimilation,
dans son expression littéraire, sera poussée très loin par Cassien : « Comme il
a son dogme et sa discipline, écrit Dom de Vogüé, le monachisme a aussi son
magistère et sa hiérarchie. Ce sont les " anciens " qui jouent ce rôle,
dans lequel ils sont les successeurs des premiers Pères, tout comme les évêques
ont succédé aux apôtres. Nul n'est autorisé à diriger les autres, voire à se
gouverner soi-même, s'il n'a d'abord accepté de se soumettre à ce magistère
vivant, seul dépositaire de l'authentique tradition[66].
»
Cette
assimilation de la hiérarchie monastique à la hiérarchie de l'Église demeurait
certes chez Cassien une figure très souple. Cette figure allait toutefois être
bientôt reprise par un théoricien qui en pousserait les conséquences logiques
jusqu'à l'extrême, et créerait la figure de l'abbé-évêque. Ce théoricien, c'est
le Maître, dont la Règle sera la source principale de la Regula Benedicti.
La
conception du rôle de l'abbé dans sa communauté, selon la Regula Magistri,
a été étudiée en détail par Dom A. de Vogüé.
Nous nous en remettons, pour le
moment, aux résultats de ses études [67].
Nous avons
vu comment Cassien compare - très librement d'ailleurs - la hiérarchie
monastique à la hiérarchie ecclésiastique. On sait aussi que la littérature
monastique ancienne avait employé tout aussi librement diverses figures de
l'Ancien et du Nouveau Testaments, pour rappeler au supérieur ses devoirs[68].
On appliquait - sans rigueur - à celui-ci les noms de doctor, major,
abbas, pastor, etc. Poussant à ses limites logiques[69]
l'application de ces figures, le Maître en arriva à cette conception extrême de
l'abbatiat, ainsi synthétisée par Dom de Vogüé : « Le Maître affirme que l'abbé
est, comme l'évêque, un " docteur " , institué par le Christ, un
successeur et héritier de l'apôtre, jouissant de l'autorité conférée aux apôtres
et à leurs successeurs par les textes les plus solennels du Nouveau Testament.[70]
»
On s'imagine
facilement quelle notion de la communauté s'accorde avec une telle conception
de l'abbé : « Qu'est-ce donc qu'un monastère aux yeux du Maître ?
Essentiellement une école. Ce qui la définit, c'est le rapport du disciple au
maître, de l'inférieur au supérieur. Ce rapport est conçu d'une façon toute
biblique : le prophète, le maître de sagesse, l'apôtre, autant de modèles pour
l'abbé. Il est conçu aussi d'une façon toute ecclésiastique, l'abbé étant l'équivalent
de l'évêque et du prêtre [71].
»
Sur quoi
repose cette conception du Maître? Sur une certaine interprétation qu'il donne
du texte de saint Paul qui affirme que le Christ a institué dans son Eglise des
apôtres, des prophètes et des docteurs. Le Maître, renversant l'ordre des deux
premières catégories, considère que ces trois offices se sont succédés dans le
temps : les apôtres ont succédé aux prophètes et les docteurs, ont succédé aux
apôtres. Ces " docteurs " sont de deux sortes : les évêques et les
abbés, chacun dans son domaine propre. Le Maître distingue en effet deux sortes
de « maisons du Seigneur », les églises et les monastères. L'évêque préside à
la première, l'abbé à la seconde [72].
Mais d'où
viendrait à l'abbé cette fonction de « docteur », qui en ferait à proprement
parler un successeur légitime des apôtres ? Dans son premier ouvrage, Dom A. de
Vogüé considérait que cette fonction lui venait de son charisme propre de Père
spirituel. L'élection et la bénédiction abbatiale ne feraient que reconnaître
l'existence de ce charisme. Par la suite, Dom A. de Vogüé a renoncé à cette
explication et considère maintenant que cette fonction de docteur est donnée à
l'abbé par l'évêque lors de la bénédiction abbatiale[73]
Notre
intention n'est pas d'entrer dans la discussion de cette interprétation. Nous
ferons seulement deux remarques. D'abord, l'argumentation sur laquelle repose
la nouvelle interprétation de Dom de Vogüé ne nous convainc pas entièrement. Ni
dans ses trois grands textes sur l'autorité abbatiale, ni dans ses déclarations
initiales sur le pouvoir de l'abbé le Maître ne fait quelque allusion à la bénédiction
abbatiale. Le lien implicite que Dom A. de Vogüé croit devoir y voir demeure
une hypothèse. Notre deuxième remarque est peut-être plus importante. L'interprétation
du rôle de l'abbé dans la communauté, selon la Regula Magistri, telle que la
donnait Dom A. de Vogüé dans son premier ouvrage, reposait en grande partie sur
la thèse que l'abbé était un homme charismatique ayant reçu directement de Dieu
la fonction de Père spirituel. L'abandon de ce point de vue par Dom de Vogüé
aurait dû normalement le conduite à reviser plus profondément les opinions émises
dans son premier ouvrage.
Nous dirons
plus loin ce que nous pensons des efforts de l'auteur pour démontrer que la
conception de la Regula Magistri n'était que l'explicitation d'une doctrine en
germe dans toute la tradition ancienne. Remarquons seulement pour l'instant
qu'avec cette conception l'idée d'abbé-pontife - avec toutes les incidences
liturgiques d'une telle idée - était née. Il appartiendra au théologien de préciser
s'il s'agit là d'une évolution doctrinale légitime et fructueuse ou d'une
confusion théologique.
Cette
conception du Maître, c'est celle qu'a reçue l'auteur de la Regula Benedicti.
Le Benedictus vir du Mont Cassin, en effet, n'a pas composé sa Règle de
toutes pièces, mais a plutôt adapté un document préexistant qui est la Regula
Magistri dont nous venons de parler[74].
C'est d'ailleurs cette adaptation qui révèle au mieux son génie, son expérience
et sa discrétion.
Dans la
ligne de pensée héritée de Cassien et du Maître, Benoît continue de considérer
la communauté monastique comme une école où les moines font figure de
disciples, et l'abbé celle de maître. Mais alors que le Maître, dans sa très
longue règle, ne traitait que des relations verticales, celles du disciple au
maître, l'auteur de la Regula Benedicti y introduit la considération des
relations horizontales entre les moines[75].
Plus
important encore est le fait que Benoît ramène à une mesure plus modérée les
figures bibliques que le Maître avait explicitées d'une façon si intempérante.
Voici un exemple. A la fin de sa description des diverses sortes de moines,
substantiellement empruntée à Cassien (Conf. 18, 4-8), le Maître
ajoutait un long développement doctrinal sur l'abbé « docteur », où il prétendait
établir sur l'Ecriture la nécessité de se soumettre à un « docteur » institué
par le Christ et parlant en son nom. Benoît qui résume le Maître, a tout
simplement supprimé ce développement doctrinal [76].
Ces
corrections de Benoît et son orientation un peu plus « communautaire » sont
certainement dues en grande partie à la connaissance partielle qu'il avait de
la tradition cénobitique orientale. Il reste toutefois dans la ligne de pensée
instaurée en Occident par Cassien, tout en évitant les exagérations dans
lesquelles était tombé le Maître. Ce serait la plus grande infidélité à sa pensée
que d'essayer de retrouver à tout prix, implicites dans sa Règle, les
conceptions absolues du Maître, qu'il a délibérément mises de côté, et encore
plus d'essayer de les rétablir dans le monachisme bénédictin.
Des deux
grandes orientations de la tradition orientale, une seule a passé en Occident :
la tradition semi-anachorétique de Basse-Egypte, adaptée en Occident à une vie
commune plus étroite. La véritable tradition cénobitique, celle qu'on retrouve
fondamentalement la même chez les Fils du Pacte de Syrie, chez les ascètes de
Basile et chez les moines de Pachôme, n'a pas franchi les frontières de
l'Occident, sinon par des influences tardives et superficielles. Tout au plus
servit-elle à Benoît pour apporter quelques correctifs aux exagérations de la
position du Maître. Le cénobitisme occidental, nourri d'une spiritualité anachorétique,
sera loin d'avoir au même degré que celui d'Orient l'idéal de fraternité et de
communion. Le coenobium n'y sera plus conçu comme une forme de vie qui
puise sa valeur dans la réalité même de communion qu'elle incarne, mais y
deviendra une « école de formation ». Le supérieur n'est plus le frère ayant à
remplir le service de maintenir le groupe dans la communion et d'être l'oeil
du corps, celui en qui se concentre l'effort communautaire de la recherche de
la volonté divine. Il est plutôt le maître ayant des disciples à former, et les
dirigeant au nom de Dieu, à la manière des autorités hiérarchiques de l'Eglise.
De là à
assimiler le supérieur à l'évêque, il n'y avait qu'un pas. Ce pas, esquissé par
Cassien, fut allègrement accompli par le Maître Benoît évita cette exagération,
mais ces théories du Maître demeuraient latentes dans l'orientation occidentale
du monachisme, dont il était tributaire. Les thèses du Maître ne trouveraient
pas de nouveau théoricien... du moins pas avant le XXe siècle, mais réapparaîtraient
vite dans la pratique, et avant tout dans la pratique liturgique.
L'abbé,
assimilé plus ou moins à l'évêque, allait en prendre les insignes et les
fonctions liturgiques. La bénédiction abbatiale deviendrait graduellement un décalque
de la consécration épiscopale moins la formule consécratoire. Au bout du
processus, l'abbé serait, pour employer une expression à la Bouyer, « une espèce
d'évêque, avec le Saint-Esprit en moins, mais tous les paraphernalia de
la fonction[77] ».
Cette
tradition occidentale est parvenue jusqu'à nous foncièrement la même, avec une
alternance de périodes de décadence et de réforme. Aujourd'hui, pour la première
fois depuis le VIe siècle, s'impose aux moines d'Occident le devoir et le
besoin imminent de repenser en profondeur tous les éléments de cette tradition
et d'en évaluer l'équilibre afin d'arriver à une nouvelle synthèse. Ce travail
doit être accompli à la lumière de toute la tradition de l'Église et surtout à
celle de l'Evangile.
Le développement
historique que nous venons d'esquisser à grands traits comporte sa théologie,
qu'il faut essayer de dégager d'une façon plus explicite. Quelques efforts ont été
faits en ce sens dans diverses études que nous allons maintenant présenter en
les analysant et les évaluant. Nous présenterons également une autre étude se
rapportant à la théologie de l'autorité religieuse en général et qui est d'une
importance extrême. Enfin nous terminerons en indiquant quelques éléments de
solution qui nous semblent se dégager de notre enquête.
Personne ne
mettra en doute que l'abbé doive être le Père spirituel de ses moines plus
qu'un simple administrateur matériel. Tous conviendront aussi qu'il est le chef
d'une communauté chrétienne sur laquelle il exerce autorité. Mais la conception
que l'on se fera du cénobitisme et de l'abbatiat variera énormément selon
l'ordre qu'on établira entre ces divers éléments et surtout selon le sens que
l'on donnera aux relations unissant l'abbé à ses moines.
Pour Dom. A.
de Vogüé, il n'y a pas d'hésitation : l'abbé existe en quelque sorte avant la
communauté. « Avant tout l'abbé est un moine accompli, capable d'enseigner la
vie parfaite et d'exercer une vraie paternité spirituelle; mais parce que cette
paternité s'étend à une communauté, il prend figure de chef d'Eglise et
s'assimile à l'évêque"[78]....
»
Cette notion
du rôle de l'abbé repose elle-même sur une conception fort particulière du cénobitisme
: « La société cénobitique est d'abord le résultat d'une somme de rapports
individuels entre les moines et leur abbé [79].
» « Le cénobitisme est donc essentiellement constitué par la relation toute
spirituelle de chacun de ses membres à un homme qui représente le Christ. De
cette relation première résulte celle qui unit entre eux tous ces disciples
d'un même maître. La société cénobitique est donc premièrement entre le moine
et son abbé, c'est-à-dire entre le moine et le Dieu qu'il cherche. Elle est
dans le prolongement de l'expérience érémitique. Elle reste foncièrement une
vie avec Dieu seul [80].
»
Cette
conception du cénobitisme est celle qu'on retrouve dans toutes les études de
Dom A. de Vogüé. C'est elle qui conditionne, entre autre, sa conception de
l'Office divin comme une simple propédeutique à la prière solitaire ou même un
succédané de la prière continuelle. Une telle vision du cénobitisme ne manque
pas de grandeur. Le problème est de savoir si elle se fonde, comme le croit
l'auteur, dans la tradition monastique ancienne. Force nous est donc d'analyser
un peu l'argumentation de Dom A. de Vogüé. Nous étudierons en particulier son
ouvrage fondamental : La communauté et l'abbé dans la Règle de saint Benoît.
L'importance de cet ouvrage lui vient non seulement de la nature du sujet traité,
mais aussi de l'influence très grande qu'il semble avoir eue sur l'idée que
beaucoup de moines et d'abbés se font aujourd'hui de la fonction abbatiale et
du sens de la communauté monastique.
Du point de
vue méthodologique, l'auteur, continuant dans la voie inaugurée par Dom B.
Steidle[81],
n'entend pas insister sur l'originalité de saint Benoit, mais plutôt le
replacer dans son contexte historique, l'étudiant sur l'arrière-fond de la
tradition qu'il a recueillie et dont il est à la fois le tributaire et le
canal. Une importance spéciale est donnée à la Regula Magistri (= RM) : «
La RM et l'ensemble de la littérature cénobitique ancienne seront la toile de
fond devant laquelle nous placerons sans cesse le texte commenté[82].
» Evidemment, l'antériorité de la Regula Magistri sur la Regula
Benedicti est admise comme hypothèse de travail ; et cette hypothèse s'avère
très fructueuse.
La méthode,
on ne peut le nier, était des meilleures. Mais elle était aussi très exigeante.
Elle supposait une connaissance approfondie des divers courants cénobitiques de
l'Eglise ancienne, et une attention constante à ne pas ramener cette complexité
à un schéma simpliste. C'est l'écueil que Dom A. de Vogüé, nous semble-t-il,
n'a pu éviter totalement. Il passe sous silence l'ascétisme primitif au sein de
l'Église, en Syrie et en Cappadoce, si important pour l'histoire de l'ascétisme
en général et du cénobitisme en particulier. Se basant sur une
description exacte dans l'ensemble, mais très schématique, du cénobitisme pachômien,
mais sans en étudier la genèse et l'évolution, il énonce dès le début de son
ouvrage la thèse suivante : « Pachôme semble bien être à l'origine d'une "
tradition " égyptienne très ferme que l'on reconnaît aisément chez les Cénobites
décrits par Jérôme (Ep. 22, 35), dans les Institutions de Cassien, et jusque
chez le Maître et saint Benoit... L'idéal du monachisme n'a pas évolué vers un
cénobitisme plus complet, et il reste comme par le passé dominé par
l'aspiration érémitique. C'est la misère des hommes et le souci d'assurer un
minimum d'honnêteté qui ont conduit à développer la vie commune[83].
»
C'est là la
thèse favorite de Dom de Vogüé; elle revient tout au long de son ouvrage sous
des formes différentes. Elle constitue, à notre avis, un postulat indémontré.
D'abord la
ligne continue tracée par Dom A. de Vogüé de Pachôme à Benoît, en passant par
Cassien, ne laisse pas que de poser de nombreux problèmes à l'historien. Le
lien de Cassien à Benoît est certain, mais celui de Pachôme à Cassien est
inexistant. C'est un fait établi que Cassien n'a pas connu le monachisme pachômien.
Dans ses Institutions, il ne parle généralement que des Egyptiens, c'est-à-dire,
selon le langage de l'époque, des habitants du Delta et de la Basse-Egypte. Les
rares fois qu'il mentionne les Tabennésiotes ou Pachômiens (qui habitent la Thébaïde),
c'est lorsqu'il utilise des documents qui le renseignent à leur sujet [84].
Ces documents sont tantôt la chronique palladienne sur les Tabennésiotes, qui
n'a rien à voir avec le monachisme, pachômien[85],
tantôt la traduction latine faite par Jérôme des préceptes de Pachôme. Or, ces
préceptes, appelés abusivement « Règle de Pachôme », ne sont qu'un regroupement
de préceptes divers, d'époques successives, concernant surtout l'organisation
matérielle des monastères. Pour pachômiens que soient ces derniers textes, ils
sont inaptes à donner une idée exacte de la spiritualité pachômienne.
Mais si
Cassien n'a pas eu de contact personnel avec le monachisme de Pachôme, ce
dernier n'aurait-il pas influencé le milieu monastique connu par Cassien, et créé
ainsi cette tradition égyptienne dont parle Dom A. de Vogüé ? Il n'en est rien.
Les contacts entre les moines pachômiens et les semi-anachorètes de
Basse-Egypte furent à peu près inexistants. La littérature de Basse-Egypte, en
particulier les Apophthegrnes, pourtant si accueillants à toutes les tendances,
n'a rien assimilé de la production littéraire pachômienne, qui est demeurée un
tout homogène [86]. Cette
ignorance mutuelle s'explique sans doute par l'attitude réservée de Pachôme à
l'égard de l'érémitisme, et surtout par la prise de position ferme des moines
pachômiens pour le parti du patriarche dans la grande querelle origéniste de la
fin du IVe siècle.
Dans la
partie précédente de notre étude, nous avons montré l'originalité du cénobitisme
pachômien et tout ce qui le distingue de celui représenté par Cassien. Si Dom
de Vogüé a cru pouvoir assimiler ces deux traditions si différentes, c'est
qu'il a fait trop facilement confiance aux prétentions de Cassien à représenter
la tradition orientale, et vu Pachôme à travers la lunette de Cassien.
On a cru
longtemps que Basile avait corrigé Pachôme. Dom Gribomont a cependant démontré,
il y a déjà quelques années, qu'une dépendance de Basile à l'égard de Pachôme
est peu probable, et qu'en tout cas elle ne peut être prouvée. Dom de Vogüé
s'en autorise pour considérer le monachisme basilien comme une sorte
d'exception, en marge de la tradition ancienne... [87].
Or, si l'on étudie le monachisme pachômien à travers ses sources authentiques,
nous découvrons chez lui une conception du cénobitisme fort rapprochée de celle
de Basile, comme nous l'avons expliqué plus haut, malgré de notables différences
dans l'organisation extérieure de la vie commune. Ceci est d'autant plus
remarquable s'il n'y a pas eu d'influence de Pachôme sur Basile.
Il faut donc
se rendre à l'évidence. On ne trouve pas une tradition monastique égyptienne,
en marge de laquelle se situeraient les fraternités basiliennes. On trouve, en
Orient, une grande tradition cénobitique qui, malgré des divergences non négligeables,
se manifeste fondamentalement la même chez les Fils du Pacte en Syrie, chez
Eusthate et Basile en Cappadoce, et chez Pachôme en Thébaïde. A côté de cette
tradition cénobitique, une autre tradition monastique presque aussi ancienne
apparaît dans les déserts d'Egypte, de Syrie et de Palestine : tradition
anachorétique, évoluant vers un regroupement de solitaires autour d'un même Père
spirituel. C'est cette tradition semi-anachorétique qu'a recueillie Cassien et
qui, à travers le Maître, se continue chez Benoît.
Benoît a
toutefois corrigé quelque peu cette tradition et y a réintroduit timidement
quelques éléments de véritable cénobitisme. Où les a-t-il puisés ? Sans doute
chez Basile - notre père saint Basile, comme il l'appelle. C'est ce que Dom G.
Butler avait cru pouvoir affirmer[88].
Dom de Vogüé rejette d'un trait de plume cette position, puisqu'il situe Basile
en marge de la ligne droite qu'il a cru pouvoir tracer de Pachôme à Benoit à
travers Cassien et le Maître [89]!
La thèse de
Dom de Vogüé voulant que le cénobitisme soit né d'un effort d'organiser à l'échelle
communautaire le rapport de père à fils au désert ne nous semble donc pas
pouvoir résister à la Critique historique. Mais que vaut en soi cette
conception de l'abbé comme d'un père charismatique existant avant la communauté
et autour duquel viennent se grouper des disciples ? C'est certes une position
légitime. Personnellement, nous ne la trouvons pas très réaliste, cependant.
L'histoire du monachisme - aussi bien passée que présente - semble bien démontrer
que les abbés ne sont pas généralement des hommes « charismatiques » au sens où
l'entend notre auteur. En tout cas, concrètement, de nos jours, ceux qui
entrent au monastère ne viennent pas se mettre sous la houlette de tel ou tel
supérieur, mais s'unir à une communauté de frères dont le mode de vie
correspond à leur propre idéal ou à leur propre vocation. Et lorsque le temps
vient d'élire un nouveau supérieur, ils élisent celui qui par ses qualités
naturelles et surnaturelles est le plus apte à conduire la communauté vers le
Seigneur, dans la paix et l'unité.
Si nous nous
sommes arrêtés si longuement à analyser cette thèse, ce n'est pas par esprit de
polémique. C'est parce que c'est sur cette thèse historique que l'auteur fonde
sa conception de l'abbé comme d'un égal de l'évêque, ce qu'il expose par
exemple à la fin de sa note sur l'abbé-pontife : « Un tel charisme range l'abbé
dans la catégorie des " docteurs ", qui régissent le peuple de Dieu
après les prophètes et les apôtres. Il le place aux côtés de l'évêque dans
cette catégorie, tandis que ses collaborateurs, doyens et cellérier, s'y
rangent également à côté des prêtres, diacres et clercs. Son enseignement sera
traditionnel comme celui du chef d'église, car il est lié à une règle qui concrétise
les exigences de l'évangile et condense l'expérience des disciples parfaits du
Christ, de ceux qui ont embrassé la vie apostolique. En bref, s'il n'est
nullement évêque, il est en tout semblable à l'évêque[90].
»
Une telle
conception justifierait certes - et même exigerait que l'abbé préside
normalement les célébrations liturgiques de sa communauté. Historiquement,
cette conception a existé chez le Maître, mais elle ne peut prétendre y être
l'explicitation de la tradition antérieure. Elle est plutôt le fruit d'une réflexion
logique à partir de figures bibliques employées par Cassien. Chez Benoît, elle
nous semble être restreinte à ce qu'elle était chez Cassien, une simple
comparaison sans portée théologique, et non une assimilation. Du point de vue
théologique, cette conception est difficilement recevable, comme le démontrera
l'étude du Père Tillard, analysée plus loin.
Un autre
auteur a tenté de systématiser des positions semblables à celles de Dom de Vogüé
sur l'origine du cénobitisme et de la fonction abbatiale. Il s'agit de
Dom Benno Hegglin dans son étude : Der benediktinische Abt in
rechsgeschichtlicher Entwicklung und geltendem Kirchenrecht [91].
Il s'agit d'une thèse de droit ecclésiastique consacrée à la place de l'abbé
dans le droit actuel de l'Église. Une première section de l'ouvrage étudie
cependant l'origine de l'abbatiat ou du pouvoir abbatial.
L'auteur
remarque d'abord avec justesse que, dans le monachisme anachorétique, le nom
d'abbé était décerné aux moines charismatiques, c'est-à-dire à ceux qui, d'une
façon visible, avaient manifesté qu'ils étaient remplis de l'Esprit. C'est
pourquoi ils pouvaient exercer la paternité spirituelle en conduisant à la vie
spirituelle les disciples, par leurs paroles et leurs exemples.
Lors du
passage au cénobitisme, le sens et le contenu du mot abbas auraient sans doute
changé quelque peu, mais l'élément charismatique serait demeuré. Ce serait
parce qu'ils sont charismatiques que les supérieurs sont appelés abbés. La
seule différence entre l'autorité cénobitique et l'autorité anachorétique
serait dans le fait que cette dernière n'est que d'ordre doctrinal, alors que
la première s'étend à tous les éléments de la vie. Cette conception repose évidemment
sur le postulat de l'antériorité de l'anachorétisme sur le cénobitisme et de la
dépendance de ce dernier par rapport au premier.
Heinrich
Bacht a émis de sérieuses réserves à propos de cette thèse[92].
Il signale l'équivoque que fait Hegglin en assimilant la fonction pneumatique
du père spirituel du désert à une direction purement spirituelle. Mais surtout
il insiste sur le fait que le charisme n'est pas " institutionnalisable ».
Enfin, il fait remarquer que lorsqu'on constate, comme le fait Hegglin, que
Pachôme a institué dans ses Règles certains préceptes en vue de « protéger »
les moines contre les abus d'autorité des supérieurs, et qu'il a même institué
un collège de juges pour régler les conflits entre supérieurs et subordonnés, il
ne suffit pas de dire que cela est « très intéressant »... Il y a là, en effet,
la mise en pratique d'une notion d'obéissance fort différente de celle du « désert
».
Pour déterminer
la valeur théologique de certaines conceptions passées ou présentes de la
fonction abbatiale, il est nécessaire de tenir compte également de la réflexion
théologique contemporaine. Or, nous devons au Père J. M. R. Tillard, o.p., une étude
très importante sur l'autorité religieuse"[93].
Par une
argumentation théologique serrée, il établit qu'il faut distinguer, dans
l'Eglise, deux formes bien caractérisées d'autorité : l'autorité hiérarchique
et l'autorité religieuse. Au cours des siècles, ces deux formes d'autorité se
sont influencées l'une l'autre et se sont finalement confondues, les relations
des prêtres diocésains à l'égard de leur évêque étant pratiquement assimilées à
celles des religieux à l'égard de leurs supérieurs, et l'autorité religieuse
assumant les formes juridiques de l'autorité hiérarchique. Quoi qu'il en soit
de l'évaluation théologique d'une telle évolution, ainsi que de son caractère réversible
ou irréversible, il reste que, théologiquement, nous sommes en présence de deux
formes bien différentes d'autorité, qui se distinguent en fonction de la
finalité propre des deux types de société au sein desquelles elles s'exercent.
Car l'autorité n'a pas valeur d'absolu, elle est essentiellement relative à une
société ou, mieux, à une communauté.
L'autorité
hiérarchique est un ministère au service de l'édification du Corps du Christ,
avant tout par la distribution des dons divins par excellence, la Parole et les
sacrements. « Qu'il soit évêque, prêtre ou diacre, le ministre est le "
sacrement humain " à travers lequel Dieu lui-même agit hic et nunc
en son Peuple. Si, surtout dans la célébration communautaire du mémorial du
Seigneur, il a également une charge de " médiateur " pour faire
monter vers le Père la Prière, l'offrande, l'action de grâce du Peuple tout
entier, il se situe d'abord et essentiellement dans le mouvement descendant qui
va de Dieu aux hommes dans le Christ. Même l'activité selon laquelle il "
organise " l'Église pour qu'elle soit capable de répondre à sa vocation
dans le monde se trouve saisie dans ce dynamisme de l'agapè du Père[94].
»
Cette
autorité hiérarchique est donc sacramentelle, et par son origine et par la
nature de son activité. Elle est une autorité à travers laquelle Dieu lui-même
conduit et vivifie son Peuple. « Elle s'enracine dans une initiative divine,
scellée par un sacrement, donc toujours accompagnée d'un charisme proportionné,
Dans le dessein divin, c'est par elle que doit demeurer présente dans l'Eglise,
jusqu'à la Parousie, l'autorité du Seigneur Jésus[95].
»
L'autorité
religieuse se situe à un tout autre plan. Et tout d'abord cela ressort de la
nature de la communauté religieuse - « La communauté religieuse est une
cellule de l'Église, et comme telle il lui est radicalement impossible de se
soustraire à l'autorité hiérarchique. Car elle vit de la Parole et des
sacrements. Elle ne se donne donc pas un chef pour remplacer ou diminuer
l'autorité de ceux que le Seigneur lui-même a mis à la tête du troupeau.
D'ailleurs, elle n'est pas une société essentiellement hiérarchique,
essentiellement structurée par la relation pasteur-troupeau. Elle est au
contraire essentiellement une fraternité. A l'intérieur du Peuple de
Dieu, donc fabriquée elle aussi par le service des chefs de celui-ci, mais en
se situant d'emblée au plan de la communion fraternelle qui définit l'Église en
son être de mystère, elle se veut en effet réponse à la poussée de l'Esprit
dans le coeur des baptisés. Comme une seconde instance du dynamisme de la grâce...
La communauté religieuse est la fraternité d'un petit groupe de baptisés
s'étant réunis pour trouver en commun, dans une forme de vie dessinée par une
certaine règle, cette éclosion de leur être de grâce [96].
»
Il y a là un
point de première importance à noter pour, la théologie de l'autorité
religieuse. La communauté religieuse est une communauté de croyants vivant leur
vie chrétienne sous la conduite de la hiérarchie. Si, au sein de cette
communauté une autre autorité surgit, ce devra être une autorité différente de
celle-ci et d'un autre ordre. Cette autorité sera un service de la communion
fraternelle, finalisé et spécifié par cette communion, et n'ayant pour raison
d'être que celle-ci. C'est pourquoi, alors que l'autorité hiérarchique se situe
dans le mouvement descendant de la grâce du Père, l'autorité religieuse se
situe sur le plan horizontal de la communion fraternelle, en vue du mouvement
ascendant de la réponse à la grâce.
La différence
essentielle entre les deux autorités suppose une différence d'origine.
L'autorité hiérarchique est sacramentelle. C'est-à-dire qu'elle s'appuie sur un
pouvoir et un charisme sacramentel que l'évêque reçoit à sa consécration épiscopale.
Il y a là une intervention personnelle et directe du Père, signifiée
sacramentellement par l'Eglise dans un rite sacré, et qui distingue
sacramentellement l'élu des autres baptisés. Distinction qui devra normalement
toujours apparaître dans la célébration liturgique.
Dans la
communauté religieuse, au contraire, rien ne distingue sacramentellement le supérieur
comme tel du reste de ses frères. Son autorité n'a pas, en effet, une origine
sacramentelle ; elle éclot sur l'égalité foncière de tous les baptisés, tous frères
dans le Christ. Cette autorité, comme toute autorité sur terre, vient certes de
Dieu, mais elle est conférée au supérieur par l'intermédiaire de la communauté.
Celle-ci, par un vote libre, demande à un de ses membres d'être son centre
d'unité et son guide dans sa recherche et son accomplissement de la volonté de
Dieu. A ce choix de la communauté, aucun sacrement ne vient s'ajouter. l'Église
ne demande d'ordinaire comme garantie de la sagesse du choix que l'approbation
par une autorité supérieure, qui n'est pas nécessairement une autorité hiérarchique
sacramentelle.
Il est
symptomatique que ces conclusions du Père Tillard sur la nature de l'autorité
religieuse rejoignent exactement, par une autre voie, celles auxquelles nous étions
arrivés, indépendamment, par une étude du cénobitisme oriental ancien.
Avant de
tirer de cette étude historique et théologique des conclusions relatives à la
place de l'abbé dans la concélébration eucharistique, il importe de s'entendre
sur quelques termes et de dissiper quelques équivoques possibles.
La langue
française s'est enrichie à notre époque d'un beau néologisme qu'un usage intempérant
a malheureusement galvaudé. C'est le mot charisme. Dans le Nouveau Testament,
ce mot a souvent un sens très large et peut désigner tous les dons de Dieu, à
commencer par celui de la vie divine dans le Christ (Rm 5, 15 ss). En ce sens,
tout chrétien est charismatique. D'autres charismes plus " spécialisés »
sont liés à l'accomplissement d'un rôle dans le peuple de Dieu. Les plus
importants de ces charismes sont ceux qui sont transmis sacramentellement par
l'imposition des mains (1 Tm 4, 14 ; 2 Tm 1, 6). Ils accompagnent nécessairement
toute fonction hiérarchique. La fonction de l'abbé n'appartient pas à cette catégorie
de charismes d'origine strictement sacramentelle.
Outre ces
charismes de gouvernement, qui donnent aux dépositaires le droit de prescrire
et d'enseigner (1 Tm 4, 11) et que nul ne doit mépriser (1 Tm 4, 12), ont
toujours existé dans l'Église d'autres charismes relatifs non plus aux
fonctions de ministère (apôtres, prophètes, docteurs, évangélistes, pasteurs),
mais concernant les diverses activités de la communauté (service, enseignement,
exhortation, discernement des esprits.... etc.). C'est autour de quelques
grands moines possédant les charismes de cette deuxième catégorie que se groupèrent
les anachorètes au désert, pour se faire instruire et former. De grands abbés cénobites
purent jouir de tels charismes et les exercer - tout comme plusieurs de leurs
moines -, mais ce ne fut pas cela qui spécifia leur fonction.
Dans un
ouvrage récent, Jean Colson distingue deux genres de fonctions dans l'Eglise :
les premières, spécifiques ou de salut, comme tout ce qui touche à
la doctrine, à l'enseignement, au baptême et au culte, et dont les ministres
apparaissent dès l'origine institués par le Christ lui-même ; les autres,
regardant le gouvernement communautaire, et qui se présentent à l'image de
celles que connaissaient les principaux milieux du judaïsme communautaire, et
qui suscitent, elles, leurs préposés [97].
Ce n'est qu'après quelques siècles qu'on distingua clairement dans l'Eglise les
charismes constituant ministres hiérarchiques et ceux appartenant aux détenteurs
des fonctions de la deuxième catégorie. On comprend donc facilement que, dans
la littérature monastique des IVe et Ve siècles, cette distinction n'apparaisse
pas encore dans toute sa clarté et que l'on continue à y appliquer à certains
offices de la deuxième catégorie des titres ou des qualificatifs qui
conviennent plutôt aux premiers. L'équivoque et l'erreur doctrinale commencent
lorsque, dans la Regula Magistri par exemple, on pousse à la limite
l'application de certaines de ces expressions (doctor, pastor ...
). Il serait certainement erroné de vouloir revenir, de nos jours, à une imprécision
terminologique et doctrinale depuis longtemps dépassée.
Pas
d'Eucharistie légitime qui ne soit faite en communion avec l'évêque. De plus,
il est normal, quoique non absolument nécessaire dans tous les cas, qu'une célébration
liturgique soit présidée par l'évêque ou son représentant. Ce qui fait qu'une célébration
revête un caractère hiérarchique, ce n'est pas le simple fait que quelqu'un y
préside et que les participants y remplissent diverses fonctions. Ainsi,
lorsqu'un groupe de laïcs, moines ou non, célèbrent l'Office divin, l'un d'eux
- normalement le plus ancien - présidera. Il n'y a en ce fait aucune
manifestation du caractère hiérarchique de l'Église et de la liturgie. La célébration
revêtira ce caractère hiérarchique lorsqu'elle sera présidée par un ministre
sacré ayant l'ordre sacré (reçu sacramentellement) correspondant à la fonction
qu'il exerce. Il préside alors non pas par désignation de l'assemblée, mais
Parce qu'il possède, en vertu de son ordination, un caractère sacré qui lui
permet de présider au nom du Christ. La présence spéciale du Christ en lui se
fonde sur son caractère sacramentel.
On a fait
remarquer que la communauté monastique est un corps « hiérarchisé » qui doit se
manifester comme tel dans la liturgie. On a ajouté que, puisque l'abbé préside
au réfectoire et au chapitre, on ne voit pas pourquoi il ne présiderait pas à
l'église. Une lourde équivoque se glisse sous ces propos. Lorsque les frères se
réunissent pour un exercice commun (chapitre, repas, etc.), les simples
exigences d'une vie commune harmonieuse requièrent que quelqu'un préside. Ce
sera tout normalement le plus ancien, et donc le supérieur s'il est présent. Il
n'y a en cela rien d'assimilable à la structure hiérarchique de l'Église qui,
elle, repose sur des différences d'ordre sacramentel, sur des modes différents
de participation au sacerdoce du Christ.
Il reste que
la communauté monastique est une cellule de l'Église. Sa célébration de
l'Eucharistie n'est légitime et valide que si elle est présidée par l'évêque ou
par un ministre dûment ordonné et en communion avec son évêque. Là, et là
uniquement, réside la manifestation du caractère hiérarchique de la communauté
monastique, dans sa célébration eucharistique.
Si un évêque
participe à une célébration liturgique, le caractère hiérarchique de l'Église
et de la liturgie demande que ce soit lui qui préside, car il appartient à un
ordre sacré supérieur. Mais s'il n'y a que des prêtres à célébrer, rien du
point de vue liturgique et sacramentel n'indique que l'un plus que l'autre
préside, quelle que soit par ailleurs leur dignité respective ou leur fonction
dans la vie de la communauté. Nous avons bien dit que du point de vue
sacramentel et liturgique rien n'indique la préférence de l'un sur l'autre.
Il reste évidemment qu'il y a une certaine convenance à ce que, plusieurs prêtres
étant réunis, le plus ancien ou celui qui a la direction de la vie spirituelle
du groupe préside. Cette convenance relève du respect et n'appartient
aucunement à l'ordre sacramentel. C'est pourquoi elle n'a rien d'absolu, et
doit donc céder devant d'autres exigences ou en raison de certains inconvénients.
Ainsi, il y a une convenance d'ordre sacramentel et donc supérieure à ce que le
président soit choisi parmi ceux qui sont aptes à remplir leur fonction de façon
à édifier les participants. C'est pourquoi, si l'abbé, pour raison de santé ou
d'âge, ou simplement par défaut de voix, ne peut remplir convenablement et
noblement la fonction de président, il convient... qu'il ne préside pas.
Dans une
communauté où l'on concélèbre quotidiennement, il peut y avoir en pratique de sérieux
inconvénients, surtout d'ordre psychologique, à ce que la même personne - fût-ce
le supérieur - préside chaque jour la concélébration. Devant cet inconvénient,
doit certainement céder la convenance qu'il y a à ce que le supérieur préside.
Et, dans ce cas, il n'y a pour celui-ci rien d'humiliant, ou de dégradant à ce
qu'il se range parmi les autres concélébrants.
Nous
arrivons maintenant à l'une des questions les plus délicates en cette affaire.
On nous dira peut-être : d'accord ! nous acceptons votre histoire et votre théologie
! mais il reste que, concrètement, les abbés d'aujourd'hui sont prêtres et qu'
ils ont juridiction sur tous les membres de leur communauté, y compris
les autres prêtres. Comme tels, ne participent-ils pas à la fonction pastorale
de l'évêque ?... C'est certes là un argument de poids, qu'il importe de bien étudier.
Tout le
problème est de savoir quelle est la nature de cette juridiction. A-t-elle
quelque chose de sacramentel, ou ne crée-t-elle simplement qu'un lien juridique
? Expliquons-nous.
Avant
Vatican II, certains théologiens ou canonistes divisaient en deux catégories
les pouvoirs de l'évêque : le pouvoir de sanctifier par l'administration des
sacrements, conféré par le sacrement de l'Ordre et la consécration épiscopale,
d'une part, et, d'autre part, le pouvoir d'enseigner provenant d'une
juridiction reçue en dehors de la consécration épiscopale. Dans cette
perspective, la juridiction de l'abbé et son pouvoir d'enseigner pouvaient fort
bien être assimilés à ceux de l'évêque. Mais une telle conception ne peut plus être
retenue comme valable après Vatican II La Constitution Lumen Gentium (no 21, § 2) distingue nettement entre la
charge ou fonction (munus) épiscopale
et les pouvoirs qui lui sont intrinsèques, d'une part, et, d'autre part, l'exercice de cette fonction, qui exige
une détermination juridique ou canonique provenant de l'autorité hiérarchique[98].
La fonction épiscopale d'enseigner et
de gouverner ne provient donc pas d'un acte spécial du Souverain Pontife ; elle
est conférée par la consécration épiscopale.
En conséquence,
on peut dire, avec le Père J. Lécuyer, que " la juridiction n'est pas un
pouvoir proprement dit, mais un acte par lequel l'autorité légitime détermine
le domaine d'exercice de pouvoirs préexistants [99]
". Il s'ensuit donc que : « La juridiction peut être donnée à quelqu'un
sans qu'aucune qualité nouvelle stable, ontologique, lui soit conférée. Il en
est ainsi dans les sociétés naturelles ; il en est même ainsi manifestement
dans l'Église chaque fois que la juridiction est donnée à un laïc : au moment
de son investiture, celui qui est désigné comme chef demeure ce qu'il était...
; il ne s'y ajoute rien que la conscience de sa nouvelle responsabilité, et
aussi, évidemment, les grâces actuelles que Dieu dispense à tout homme pour
l'exercice de ses devoirs d'Etat... Il en va ainsi partout où n'intervient pas
un sacrement"[100].
»
L'abbé
actuel est un moine qui, en plus de sa fonction propre qui est d'être le centre
de communion d'une fraternité et le guide de celle-ci dans sa recherche du
Seigneur, reçoit du droit ecclésiastique actuel la fonction d'exercer sur les
membres de sa fraternité les pouvoirs d'enseignement et de gouvernement du
Peuple de Dieu, qu'il a en commun avec tous ses prêtres. Ses pouvoirs demeurent
ceux du sacerdoce de second ordre, essentiellement différents de ceux de l'évêque,
successeur des Apôtres.
A ce point
de vue aussi, il y a une certaine convenance à ce que, tout étant égal par
ailleurs, le supérieur préside à la concélébration des prêtres sur qui il a
juridiction. Il s'agit d'une simple convenance, et non pas d'une exigence comme
c'est le cas pour l'évêque. Et cette convenance peut être contrebalancée par
certains inconvénients ou par une convenance opposée, d'ordre sacramentel.
Une enquête
positive dans la tradition et une réflexion théologique fondée sur les notions
d'Eglise et de communauté nous ont conduit à des conclusions singulièrement
convergentes.
Une
communauté monastique cénobitique est constituée de chrétiens qui se sont réunis
pour vivre dans la communion fraternelle les réalités fondamentales de la vie
chrétienne. En tant que chrétiens, ils demeurent toujours sous l'autorité et la
sollicitude pastorale de la hiérarchie ecclésiastique. Si, en leur sein, ils se
choisissent un supérieur, ce ne sera certes pas pour supplanter la hiérarchie
ecclésiastique mise par le Christ à la tête de l'Église. Ce sera pour
coordonner leurs efforts en vue de la recherche et de l'accomplissement de la
volonté de Dieu. Il y a là deux autorités distinctes, l'une d'ordre sacramentel
et d'institution divine, l'autre se situant au niveau de la fraternité.
L'Orient a
connu une tradition cénobitique assez constante malgré les diverses formes qu'elle
revêtit, où cet équilibre théologique était parfaitement conservé. Cette
tradition n'a malheureusement pas passé en Occident. Le cénobitisme occidental
est né de la transposition, dans un cadre de vie commune, des coutumes et de la
spiritualité des milieux semi-anachorétiques d'Egypte. En conséquence, la
fonction dévolue à l'abbé en Occident apparaît comme le fruit de la
transformation en institution permanente d'un lien temporaire de sa nature,
celui de maître à disciple. Et à ce lien s'est greffé le rôle de père
spirituel.
Au sein de
cette tradition occidentale, sur l'origine de laquelle pesaient bien quelques équivoques,
une tendance s'est manifestée à assimiler la fonction de l'abbé dans son monastère
à celle de l'évêque dans son diocèse. Cette tendance qui fut poussée à l'extrême
limite dans la Regula Magistri ne
peut se réclamer de la tradition monastique ancienne et ne saurait guère se défendre
du point de vue théologique. La Regula
Benedicti l'a d'ailleurs ramenée à des proportions plus acceptables.
De nos
jours, l'abbé est pratiquement toujours prêtre et, de plus, il a juridiction.
Celle-ci ne lui ajoute toutefois rien dans l'ordre sacramentel ; il demeure prêtre
de « second ordre ». Contrairement à ce qui en est pour l'évêque, il n'y a aucune exigence à ce que, dans une concélébration
des membres de sa communauté, il soit le président, sa supériorité n'étant pas
d'ordre sacramentel.
Par
ailleurs, du fait qu'il est le père de sa communauté, et aussi du fait qu'il a
juridiction sur les membres de celleci, y compris les prêtres, il peut y avoir
une certaine convenance à ce que,
tout étant égal par ailleurs, il préside la concélébration eucharistique. Cette
convenance doit toutefois céder le pas devant d'autres convenances d'ordre supérieur,
ou devant certains inconvénients. Et pratiquement, dans des communautés où l'on
concélèbre quotidiennement, il y aura toujours un inconvénient - au moins
d'ordre psychologique - à ce que ce soit toujours la même personne qui préside.
En pratique,
il semble qu'il y aurait quelque convenance à ce que l'abbé préside la concélébration
lors des grandes fêtes ou des moments les plus significatifs de la vie de la
communauté. A part cela, il serait préférable qu'il laisse présider, à tour de
rôle, tous les prêtres de la communauté capables de le faire dignement.
Il n'y a,
par ailleurs, pas la moindre inconvenance
à ce que l'abbé se range parmi les autres concélébrants lorsqu'il ne préside
pas. Puisqu'il est, comme tous les autres, un sacerdos secundi ordinis, il n'y a en cela aucune « dégradation »,
aucune humiliation (et donc aussi rien qui soit particulièrement digne de
mention). On pourrait même dire que s'il ne concélèbre pas, c'est alors qu'il
ne respecte plus son rang.
Dans toute célébration
liturgique le rôle du président est unique, puisque celui-ci représente le
Christ d'une façon toute spéciale. C'est pourquoi nous sommes plutôt réticents
devant la coutume d'avoir en quelque sorte deux présidents, l'abbé se réservant
le rôle de président mais « déléguant » certaines de ses fonctions à
l'hebdomadier. Bien qu'une théologie mieux élaborée de la concélébration puisse
encore apporter des précisions sur le sens exact de la fonction de président,
il nous semble que celui-ci doit demeurer unique. Et n'y aurait-il pas dans cette
solution un reste de cette tendance médiévale à assimiler l'abbé à l'évêque ?
Sans compter que si cela se fait dans le but de « faire plaisir » ou de «
mettre en relief le simple religieux », comme le suggèrent certaines réponses
au questionnaire, on détourne de leur finalité les fonctions liturgiques.
Au terme de
la lecture de ces notes, le lecteur se dira peut-être que l'auteur a soulevé
plus de problèmes qu'il n'en a résolus.
C'est bien aussi l'avis de ce
dernier. Il aura atteint son but si cette étude suscite un nouvel effort de réflexion
sur ces questions qui touchent aux réalités les plus fondamentales de la vie cénobitique.
Avent 1967.
Mistassini; Canada..
Armand
VEILLEUX
[1] in Supplément de la Vie Spìrituelle, nº 86, sept. 1968, 351-393; idem in Liturgie (o.c.s.o.) nº 7, juillet 1968, p. 13-60. English translation in Monastic Studies, nº 6, 1968, 3-45.
[1] M.-D. CHENU, La théologie de l'Eglise dans son histoire. A partir d'un beau livre,
dans La Vie Spirituelle, février,
1967, pp. 203-217 ; voir à la p. 204.
[2] Une telle systématisation était autrefois
courante. Voir par exemple W. BOUSSET, Das
Mönchtum der asketischen Wüste,
dans Zeitschrift für Kirchengeschichte
42 (1923), pp. 1-41 ou, un peu plus récemment, W. HENGSTENBERG, Bemerkungen zur Entwicklungsgeschichte des ägyptischen
Mönchtums, dans Bulletin de
l'Institut archéologique bulgare 9 (1935), pp. 355-362.
[3] Comme exemple de cette position
traditionnelle, voir J. VERGOTE, l'Egypte,
berceau du monachisme chrétien, dans Chronique
d'Égypte 34 (1942), pp. 329-345.
[4] Cf. J. GRIBOMONT, L'influence du
monachisme oriental sur Sulpice Sévère, dans Saint Martin et son temps (Studia
Anselmiana 46), Rome 1961, p. 136; ibid., Le monachisme au sein de l'Eglise en
Syrie et en Cappadoce, dans Studia
Monastica 7 (1965), p. 7.
[5] Sur cette problématique, voir A. ADAM, Grundbegriffe des Mönchtums in sprachlicher
Sicht dans Zeitschrift für
Kirchengeschichte 65 (1953-1954), pp. 209-239; E. BECK, Asketentum and Mönchtum bei Ephräm, dans
Il monachesimo orientale (Orientalia Christiana Analecta 153),
Rome, 1958, pp.341-362 ; ibid., Ein Beitrag zur Terminologie des ältesten
syrischen Mönchtums dans B. STEIDLE, Antonius
Magnas Eremita (Studia Anselmiana
38), Rome, 1956, pp. 254-267; G. KRETSCHMAR, Ein Beitrag zur Frage nach dent Ursprung frühchristlicher Askese,
dans Zeitschrift für Theologie und Kirche
61 (1964), pp. 27-67.
[6] Nous pensons surtout à la thèse de Dom
Adalbert de Vogüé, sur laquelle nous reviendrons plus loin.
[7] Dans la suite nous renverrons plus d'une fois
à l'ouvrage fondamental de A. VÖÖBUS, History
of Asceticism in the Syrian Orient. A contribution to the History of Culture in the Near East, t. I. The Origin of asceticism. Early
monasticism in Persia, t. II Early monasticism in Mesopotamia and Syria
(Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 184 et 197 ; Subsidia 14 et 17), Louvain, 1958 et
1960.
[8] J. GRIBOMONT, Le monachisme au sein de l'Eglise en Syrie et en Cappadoce, dans Studia Monastica 7 (1965), pp. 7-24;
surtout pp. 12-16.
[9] Ibid.,
pp. 18-24. Voir aussi les intéressantes notes de M. Aubineau dans GRÉGOIRE DE
NYSSE, Traité de la Virginité, Introduction, texte critique, traduction,
commentaire et index de Michel Aubineau ; coll. « Sources chrétiennes », n°
119, Ed. du Cerf, Paris, 1966, pp. 534-541.
[10] Cf. A. VEILLEUX, La liturgie dans le cénobitisme pachômien au IVe siècle,
thèse polycopiée, Rome, 1967, pp. 214-217. (Cet ouvrage sera bientôt publié
dans la série Studia Anselmiana.)
[11] L'Evangile selon les Egyptiens, écrit à
tendances encratiques assez poussées, est cité plus d'une fois, par exemple,
dans les Stromates de Clément
d'Alexandrie : Stromates III, 6, 45 ;
III, 13, 92. Ces fragments ont été réunis par E. PREUSCHEN dans Die Reste der ausserkannonischen Evangelien
und urchistlichen Ueberlieferungen, Giessen 19052, pp. 2-3. Voir
aussi M. RONCAGLIA, Histoire de l'Eglise
copte, t. I Les Origines du christianisme en Egypte : du Judéo-christianisme au
christianisme hellénistique (Ier et IIe
siècles), Dar Al-Kalima, 1966, pp. 65-109. On sait que G. Quispel a émis
l'hypothèse que la source encratique de l'Evangile selon Thomas s'identifierait
avec l'Evangile des Égyptiens. De toute façon, selon le même auteur, c'est à
Alexandrie qu'il faut chercher le fond judéo-chrétien et l'arrière-fond d'un
judaïsme hellénistique que présuppose la source encratique de « Thomas ». Cf.
G. QUISPEL, L'Evangile selon Thomas et
les origines de l'ascèse chrétienne,
dans Aspects du judéo-christianisme.
(Colloque de Strasbourg, 23-25 avril 1964),
Paris, 1965, pp. 48-49.
[12] Cf. A. Vööbus, ouvrage cité à la note 7, t.
I, pp. 97-103 et t. II, pp. 331-342. Ibid., The Institution of the Benai Qeiama and Benat Qeiama in the ancient Syrian Church, dans Church History 30 (1961), pp. 19-27.
Voir aussi, sur cette question, les ouvrages cités par Dom J. Gribomont, dans
l'article cité ci-dessus (note 8), ou encore P. NAGEL, Zum Problem der Bundessähne
bei Afrahat, dans Forschungen und Forschritte 36 (1963), pp. 152-154, ou plus récemment,
ibid., Die Motivierung des Askese in der alten Kirche and der Ursprung des Mönchtums
(Texte und Untersuchungen 95), Berlin, 1966, pp. 41-44. Ce dernier
auteur suggère une nouvelle interprétation du mot q²iâmâ; il faudrait traduire
non par fils du pacte, mais par fils de la résurrection.
[13] Article cité ci-dessus (note 8), p. 17.
[14] Cf. A. VÖÖBUS, Sur le développement de la phase cénobitique et les réactions dans
l'ancien monachisme syriaque, dans Recherches
de science religieuse 47 (1959), pp. 401-407. Vööbus a tenté de retracer la
physionomie de cet ascétisme primitif, à partir des oeuvres d'Éphrem; cf. Le reflet du monachisme primitif dans les écrits
d'Éphrem le Syrien, dans Orient
Syrien 4 (1959), pp. 290-306.
[15] E. BECK, Asketentum
und Mönchtum bei Éphrem, dans Il
monachesimo orientale (Orientalia
Christiana Analecta 153), Rome, 1958, pp. 341-362 (traduction française . Ascétisme ot monachisme chez S. Éphrem,
dans Orient Syrien 3 (1958), pp.
275-298).
[16] Cela apparaît clairement dans la différence
que l'on constate entre les vingt-quatre premiers chants des Carmina Nisibena d'Ephrem (racontant la
période nisibienne) et les chants suivants (se rapportant à la période
d'Edesse). E. Beck en a donné une édition critique: Des Heiligen Ephraem des Syrers Carmina Nisibena (erster Teil), (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 268-269), Louvain, 1961.
[17] Article cité ci-dessus (note 8), p. 17.
[18] O. HENDRIKS, L'activité apostolique des premiers moines syriens, dans
Proche Orient chrétien 8 (1958), pp. 3-25.
[19] Voir toutefois les deux excellentes études
de J. GRIBOMONT : Le monachisme au IV' siècle en Asie Mineure : de Gangres au
messalianisme, dans Studia Patristica II (Texte und Untersuchungen 64), Berlin,
1957, pp. 400-415, et Eustathe le philosophe et les voyages du jeune Basile de
Césarée, dans Revue d'Histoire Ecclésiastique 54 (1959), pp. 115-124.
[20] J. GRIBOMONT, Histoire do texte des Ascétiques
de saint Basile (Bibliothèque du Muséon 32), Louvain, 1953.
[21] Edition W. JAEGER et al., Gregorii Nysseni
opera, t. VIII-1, Opera ascetica, Leyde, 1952. Voir J. DANIÉLOU,
Saint Grégoire de Nysse dans l'histoire du monachisme, dans Théologie de la Vie
monastique (Théologie 49), Ligugé, 1961, pp. 131-141.
[22] Article cité ci-dessus (note 8), p. 21. Cf.
aussi J. GRIBOMONT, Obéissance et Évangile selon saint Basile le Grand, dans
Supplément de La Vie Spirituelle, n° 21, 15 mai 1952, pp. 192-215.
[23] J. GRIBOMONT, Saint Basile, dans Théologie de
La Vie monastique, (Théologie 49), Ligugé, 1961, p. 109.
[24] Nous ne pouvons que résumer ici très brièvement ce que nous avons
longuement développé dans l'ouvrage cité ci-dessus (note 10) ; voir surtout les
pages 181-188.
[25] Dom Jean Gribomont a bien démontré ce point. Outre ses études sur Basile déjà
citées, voir : Les Règles Morales de saint Basile et le Nouveau Testament, dans
Studia Patristica, Il (Texte und Untersuchungen 64), Berlin, 1957, pp. 416-426.
[26] C'est ce qui explique l'absence chez Pachôme de la conception - si répandue
par la suite - de la vie monastique ou de la profession monastique comme un «
second baptême ».
[27] Epistola Theodori de Pascha dans A. BOON,
Pachomiana latina (Bibliothèque de la Revue d'Histoire ecclésiastique 7),
Louvain, 1932, p. 105, 15 ci. Liber Orsiesii 12, ibid., p. 116, 18 : « Qui
primus instituit coenobia... » Sur l'idéal de la Koinonia comme note propre et
distinctive du cénobitisme pachômien, voir H. BACHT , Antonius and Pachomius.
Von der Anachorese zum Cönobitentum, dans B. STEIDLE, Antonius Magnus Eremita
(Studia Anselmiana 38), Rome, 1956, pp. 66-107, ibid., Pakhôme et ses
disciples, dans Théologie de la Vie monastique (Théologie 49), Ligugé, 1961,
pp, 39-71 ; P. TAMBURRINO, Koinonia. Die Beziehung « Monasterium » " Kirche " im frühen
pachomianischen Mönchtum, dans Erbe and Auftrag 43 (1967), -Pp- 5-21.
[28] 2e Catéchèse de Théodore, dans L.-T. LEFORT,
Oeuvres de saint Pachôme et de ses disciples (Corpus Scriptorum Christianorum
Orientalium 160), Louvain, 1956, pp. 38, 15 ss.
[29] Vie bohaïrique de saint Pachôme, § 194, dans L.-T. LEFORT, Les Vies coptes
de saint Pachôme et de sas premiers successeurs (Bibliothèque du Muséon 16),
Louvain, 1943, p. 212 (S3b, ibid., pp. 337 ss).
[30] C'est, à notre connaissance, un moine
protestant qui a le mieux exprimé la nature spécifique du cénobitisme pachômien,
en le distinguant des groupements d'anachorètes : P.-Y. EmERY, L'engagement cénobitique,
forme particulière et concrète de disponibilité, dans Verbum Caro 10 (1956), p.
146.
[31] Praecepta, n' 49, dans A. BOON, Pachomiana latina...,
pp. 25-26.
[32] Ceci n'est pas propre à Pachôme. « Les textes
d'Actes IV, 32, et II, 42-47, écrit le P. Congar, dominent et inspirent toutes
les institutions ou réformes de la vie religieuse » ; (cf. Quod omnes tangit,
ab omnibus tractari et approbari debet, dans Revue historique de droit français
et étranger 36 (1958), pp. 228-229. Cf. aussi M.-H. VICAIRE, L'imitation des apôtres.
Moines, chanoines, mendiants (IVe -XIIIe siècles), (Tradition et spiritualité
2), Paris, 1963. Sur l'unanimité : Act. 11, 46) des disciples du Christ, voir
H. ZIMMERMANN, Die Sammelberichte der Apostelgeschichte, dans Biblische
Zeitschrift 5 (1961), pp. 71-82 ; L. S. THORNTON, The Common Life in the Body
of Christ, Londres, 1963.
[33] Sur la conception pachômienne du supériorat comme service, quelques textes
ont été recueillis et savoureusement commentés par le P. 1. Hausherr, dans Théologie
de la volonté de Dieu et obéissance chrétienne (Revue d'ascétique et de
mystique 42, 1966), pp. 149-152.
[34]
S10, P. 26, 20-24 (Am 553) ; cf. SBo 47; Gl 51. Voir aussi Am 398 ; SBo 61 ; Gl 64. De même
Horsièse, dans son Testament, défendra sévèrement aux supérieurs de s'attribuer
des privilèges : Liber Orsiesii 22, pp. 123-124.
[35] Gl 24. Ce paragraphe est cependant propre à la vie grecque.
[36] S7, p. 49, 1-5 (S3, p. 76, 13-16).
[37] C'est presque uniquement cette fonction du «
père charismatique » au désert qui a été étudiée dans les ouvrages suivants sur
l'abbé et l'abbatiat : L. DÜRR, Heilige Vaterschaft im antiken Orient. Ein
Beitrag zur Geschicbte der Idee des « Abbas », dans Heilige Ueberlieferung,
Festgabe 1. Herwegen, Münster i. W., 1938, pp. 1-20 ; J. DUPONT, Le
nom d'abbé chez les solitaires d'Égypte, dans La Vie Spirituelle 77, août-sept.
1947, pp. 216-230 ; I. HAUSHERR, Direction spirituelle en Orient autrefois,
Rome, 1955 ; B. STEIDLE, « Homo Dei Antonius ». Zum Bild des « Mannes Gottes »
im alten Mönchtum, dans Antonius Magnus Eremita (Studia Anselmiana 38), Rome,
1956, pp. 148-200 ; F. VON LILIENFELD, Anthropos Pneumaticos. Pater Pneumatophoros
: Neues Testament und Apophthegmata Patrum, dans Studia Patristica V (Texte und
Untersuchungen 80), Berlin, 1962, pp. 382-392 ; H. VAN CRANENBURGH, De plaats
van de « abbas » als geestelijke vader in het oude monachisme, dans Tijdschrift
voor geestelijk leven 20 (1964), pp. 460-480.
[38] Cf. J. GRIBOMONT, article Evagre le Politique, dans Dictionnaire de
spiritualité, IV/2 (1961), col. 1732 ; F. REFOULÉ, La mystique d'Evagre et
l'origénisme, dans Supplément de La Vie Spirituelle, n° 66, sept. 1965, pp.
453-463.
[39] Cf. G. BARDY, article Didascale, dans Catholicisme, 111 (1952), col. 749.
[40] Cf. 1 Tm 2, 7 ; 2 Tm 1, 11 ; Eph 4, 1l ; 1 Co 12, 28.
[41] Voir les références données par G. Bardy dans l'article cité à la note 39.
[42] Sur l'école d'Alexandrie, voir G. BARDY, article Alexandrie, dans
catholicisme, 1 (1948), col. 311.
[43] Cf. H. CROUZEL, Origène, précurseur du monachisme, dans Théologie de la Vie
monastique (Théologie 49), Ligugé, 1961, pp. 18-20.
[44] Ibid., p. 21. La même chose se passait ailleurs qu'à Alexandrie. Par
exemple, jean Chrysostome et Théodore de Mopsueste firent partie d'un groupe
semblable de disciples réunis autour de Théodore de Tarse ; cf. J. DANlÉLOU, La
direction spirituelle dans la tradition ancienne de l'Eglise, dans Christus, n°
25, 7 (1960), pp. 7-8.
[45] Cf. 1. AUF DER MAUR, Mönchtum und GIaubensverkündigung in den Schriften des
hl. Johannes
Chrysostomus (Paradosis 14), Fribourg, 1959, surtout pp. 105-141.
[46] Cf. A.-J. FESTUGIÈRE, Antioche païenne et chrétienne, Paris, 1959, pp. 183-192.
[47] H. Bacht a fait quelques réflexions pertinentes sur la différence entre cette obéissance de l'ermite et celle du cénobite,
dans son article : L'importance de l'idéal monastique de saint Pachôme pour
l'histoire du monachisme chrétien, dans Revue d'ascétique et de mystique 26
(1950), p. 321.
[48] Stromates, I, 1, 1 ; trad. Mondésert-Caster, coll. « Sources chrétiennes »,
n° 30, p. 44. Sur ce vocabulaire et sur la fonction du catéchète ou didascale,
voir A. TURCK Catéchein et catéchésis chez les premiers Pères, dans Revue des
Sciences philosophiques et théologiques 47 (1962), pp. 361-372, surtout P. 369.
[49] Pour une bibliographie sur le sujet, voir H. BACHT, Mönchtum und Kirche. Eine Studie zur Spiritualität des Pachomius,
dans J. DANIÉLOU et H. VORGRIMLER, Sentire Ecclesiam, Das Bewusstsein von der
Kirche als gestaltende Kraft der Frömmigkeit, Fribourg en Br., 1961, pp.
113-114.
[50] Voir quelques excellentes indications à ce sujet dans L. UEDING, Die
Kanones von Chalkedon in ihrer Bedeutung für Mönchtum und Klerus, dans A.
GRILLMEIER et H. BACHT, Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, 11,
Würzburg, 1953, surtout la section 1 : Hierarchie und Mönchtum bis zum Konzil
von Chalkedon, pp. 570-600.
[51] Cf. L. UEDING, Geschichte der Klostergrundungen der früher Merovin-gerzeit,
Berlin, 1935, ou, quoique plus sommaire, G. LUFF, A survey Of primitive
Monasticism in Central Gaul, 350-700, dans Downside Review (1952), pp. 180-203.
[52] D'excellentes études ont été réunies dans : Saint Martin et son temps (Studia
Anselmiana 46), Rome, 1961.
[53] Cf. G. FOLLIET, Des moines euchites à Carthage en 400-401, dans Studia
Patristica, Il (Texte und Untersuchungen 64), Berlin, 1957, pp. 386-399.
[54] Cf. A. ZUMKELLER, Das Mönchtum des heiligen Augustinus (Cassiciacum 11), Würzburg
1950; T. VAN BAVEL, De spiritualiteit van de Regel van Augustinus, dans
Tijdschrift voor geestelijk leven 22 (1966), pp. 347-367.
[55] Inst., Préf., 4 ; éd. Guy, pp. 24-26. Pour une notice biographique sur
Cassien, on voudra bien se reporter à M. CAPPUYNS, article « Cassien (jean) »
du Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastique, Xl (1949), col.
1319-1348 ; 0. CHADWICK, John Cassian, a Study in Primitive Monasticism,
Cambridge, 1950 ; J.-C. GUY, Jean Cassien, Via et doctrine spirituelle (Recherche
et synthèse 9), Paris, 1961, pp. 11-62. On trouvera une bibliographie très étendue
sur Cassien (jusqu'en 1961), dans H. 0. WEBER, Die Stellung des Johannes Cassianus zur
ausserpachomianischen Mönchstradition. Eine Quellenuntersuchung, Münster i. W.,
1961.
[56] Cf. E. PICHERY, Conférences, t. I, coll. « Sources chrétiennes » n° 42
Paris, 1955, p. 21 : « Cassien se regardait comme le représentant autorisé de
la tradition et aussi de la pensée de tout l'Orient chrétien. »
[57] Voici ce que dit un des meilleurs connaisseurs de Cassien,
O.CHADWICK, John Cassian..., p. 49 : “ Cassian was not reporting faithfully the
Egyptian or Syrian scene, but was chosing and sifting and interpreting the
traditions of the cast to create a body of institutes suitable - to Gaul. “
Voir également J.-C. GUY, Jean Cassien, historien du. monachisme égyptien ?
dans Studia Patristica, VIII (Texte und Untersuchungen 93), Berlin, 1966, pp.
363-372. D'ailleurs, lorsque
Cassien écrivit son premier ouvrage, les Institutions, il avait quitté l'Egypte
depuis près de vingt ans, et avouait lui-même ne pas se fier à sa mémoire
(Inst., Préf., 4 ; éd. Guy, pp. 24-26).
[58] Sur tout cet aspect de l'œuvre de Cassien, voir l'excellent article de M.
CAPPUYNS cité ci-dessus (note 55).
[59] Inst., XII, 19; éd. Guy, p. 478.
[60] Inst., Préf., 7 ; éd. Guy, p. 28.
[61] J. LEROY, Les préfaces des écrits monastiques de jean Cassien, dans Revue
d'ascétique et de mystique 42 (1966), pp. 157-180.
[62] J. LEROY, Le cénobitisme chez Cassien, dans Revue d'ascétique et de mystique
43 (1967), pp. 121-158.
[63] A. DE VOGÜÉ, Monachisme et Eglise dans la pensée de Cassien, dans Théologie
de la Vie monastique (Théologie 49), Ligugé, 1961, pp. 238-239.
[64] A. DE VOGÜÉ, La communauté et l’abbé dans la Règle de saint Benoît, Desclée
de Brouwer, 1960, p. 159.
[65] A. DE VOGÜÉ, Monachisme et Église (art. cité à la note 63), p. 236.
[66] Ibid.
[67] A. DE VOGÜÉ, La communauté et l'abbé...
; surtout les pp. 129-144 et la conclusion : pp. 528-538
[68] A. DE VOGÜÉ, Le monastère, Église du Christ, dans B. STEIDLE, Commentationes
in Regulam S. Benedicti (Studia Anselmiana 42), Rome, 1957, pp.
25-46.
[69] Le Maître a un véritable instinct de logique, qu'il sait pousser jusqu'à l'absolu. Cf. A. DE VOGÜÉ, La communauté et l'abbé..., p. 512.
[71] Ibid., p. 134
[72] Cf. A. DE VOGÜÉ, dans son introduction à La
Règle du Maître, t. I, coll. « Sources chrétiennes », n° 105, Paris, 1964,
pp. 109-111. Voir aussi sa note L'origine du pouvoir des abbés selon
la Règle du Maître, dans Supplément de La Vie Spirituelle, n° 70,
sept. 1964, pp. 321-324.
[73] Ibid., La Règle
du Maître, t. I, pp. 113-115. Le P. Pio TAMBURRINO, d'accord avec Dom de
Vogüé pour l'essentiel, a apporté un certain nombre de nuances et de précisions
dans La Regula Magistri e l'origine del potere abbaziale, dans Collectanea
Cisterciensa 28 (1966), pp. l60-l73.
[74] La dépendance de la Regula Benedicti à
l'égard de la Regula Magistri s'impose de plus en plus aux historiens, même
si elle ne peut être apodictiquement prouvée.
[75] Ceci a été excellement démontré par Dom de
Vogüé, dans La communauté et l'abbé..., pp. 438-503.
[76] Ibid., pp. 76-77
[77] L. BOUYER, Retour aux sources et archéologisme,
dans Le message des moines à notre temps Paris, 1958, p. 171.
[78] A. DE VOGÜÉ, La communauté et l'abbé.., p. 176.
[79] Ibid., p. 288.
[80] Ibid., p. 143.
[81] B. STEIDLE, Die Regel St. Benedikts,
Beuron, 19,52. Voir aussi ses nombreux articles dans Erbe
und Auftrag (autrefois Benediktinische Monatschrift).
[82] A DE VOGÜÉ, La communauté et l'abbé...,
p. 27.
[83]
Ibid.,. pp. 25-26.
[84] 1 84. Beaucoup de confusions sont nées du
fait qu'on n'a pas suffisamment remarqué que Cassien distingue nettement les
Tabennésiotes (qui habitent la Thébaïde) des Egyptiens (par exemple : Apud
Aegyptos enim uel maxime Tabennesiotas... : Inst., IV, 17 ; éd. Guy,
p. 144). Cette distinction entre Egyptiens et « Thébaïdiens » ne doit pas
surprendre ; elle correspond au système politique de l'Egypte d'alors. Au
moment de l'annexion de l'Egypte à l'empire romain par Auguste, elle fut divisée
en trois « épistragies » : le Delta ou l'Egypte proprement dite, l'Etanomide et
la Thébaïde (cf. J. G. MILNE, A History of Egypt under Roman Rule,
Londres, 1924, pp. 124). Lors de la réorganisation effectuée par Dioclétien, après
celle de Septime Sévère, le pays demeura divisé en trois provinces distinctes
correspondant aux trois épistragies d'Auguste (cf. M. GELZER, Studien zur
byzantinischen Verwaltung Aegyptens, Leipzig, 1909, p.5). Quant à
Alexandrie, ville artificielle, de langue et de culture grecque, elle était en
quelque sorte « hors d'Egypte ».
[85] 85. R. Draguer a déjà démontré, il y a
plusieurs années que, dans ses chapitres sur les Tabennésiotes, Pallade ne fait
qu'utiliser un document préexistant ou un moine copte attribue aux Pachômiens
les coutumes des anachorètes de Basse-Egypte (cf. R. DRAGUET, Le Chapitre de
HL sur les Tabennésiotes dérive-t-il d'une source copte? dans Le Muséon
57 (1944), pp. 53-145 et 58 (1945), pp. 15-95. Il est donc étonnant que Dom A.
de Vogüé continue de croire que la Règle de l'Ange contenue dans le ch.
32 provient des « Pachômiens de la deuxième génération » (cf. A. DE VOGÜE, Le
sens de l'Office divin d'après la Règle de S. Benoît, I, dans Revue
d'ascétique et de mystique 42 (1966), p. 393, note 16). C'est sans doute
qu'il considère que Pallade, en ces chapitres, dépend des Vies tardives de Pachôme
en langue grecque. (Cf. A. DE VOGÜE, Monachisme et Eglise dans la pensée de
Cassien, dans Théologie de la Vie monastique (Théologie 49),
1961, p. 217.) Mais dès 1930, F. Halkin, l'éditeur des Vies grecques de saint
Pachôme, avait démontré que ces Vies grecques tardives qui ont intégré la Règle
de l'Ange dépendent de l'Histoire Lausiaque, et non l'inverse (cf. F.
HALKIN, L'Histoire Lausiaque et les vies grecques de S. Pachôme,
dans Analecta Bollandiana 48 (1930), pp. 257-301). D'ailleurs ces Vies grecques
tardives sont des adaptations faites hors d'Egypte.
[86] Les quelques récits communs aux recueils
d'apophthegmes et aux Vies tardives de Pachôme ont plus probablement été
empruntés aux premiers par les secondes.
[87] A. DE VOGÜE, La communauté et l'abbé...,
p. 534, note 1 et p. 326.
[88] Cf. C. BUTLER, Benedictine Monachism, Oxford, 1919.
[89] A. DE
VOGÜÉ, La communauté et l'abbé..., p. 25.
[91] Cf. Kirchengeschichtliche Quellen
und Studien 5, St-Ottilien, 1961.
[92] H. BACHT, Der abt als Stellvertreter
Christi. Die Stellung des Abtes im christlichen Altertum im
Lichte neuerer Forschung, dans Scholastik 39 (1964), pp. 402-407.
[93] J. M. R. TILLARD, Autorité et vie
religieuse, dans Nouvelle Revue théologique 88 (1966), pp. 786-806.
[94]
Ibid., p. 789.
[95]
Ibid., P. 790.
[96]
. ibid.
[97] J. COLSON, Ministres de Jésus-Christ ou le
Sacerdoce de l'Evangile. Etudes sur la condition sacerdotale des ministres
chrétiens dans l'Eglise primitive (Théologie historique 4),
Beauchesne, 1966.
[98] J. LÉCUYER, L'épiscopat comme sacrement, dans G. BARAÚNA et coll., L'Eglise de Vatican II, t. III (Unam Sanctam
51 c), pp. 754 ss.
[100] J. LÉCUYER, La triple charge de l'évêque,
ibid., p. 907.