19 juin 2016 – Chapitre de Scourmont

 

 

Faire l’expérience du Dieu vivant

 

 

          « Pour vous qui suis-je ? »

 

          Cette question de Jésus nous ramène à la question fondamentale de la place de l’expérience de Dieu – du Christ – dans notre vie monastique chrétienne.

 

          Dans la tradition chrétienne – comme d’ailleurs dans toutes les autres grandes traditions spirituelles de l’humanité – les mystiques peuvent se répartir en deux catégories : les mystiques de la lumière et ceux des ténèbres

 

          Les caractéristiques propres à chacun des grands mystiques ne sont pas sans lien avec le contexte géographique et culturel dans lequel ils ont vécu.  Thérèse d’Avila, Jérémie.

 

          De nos jours où l’humanité fait l’expérience de la violence aveugle...

 

          Le mysticisme et la vie monastique aujourd’hui en sont marqués…

 

          De toute façon, dans le Christianisme, l’expérience n’est jamais vécue comme une expérience pure ou absolue, mais toujours comme l’expérience de quelqu’Un d’autre avec lequel le sujet entre en communion.  Et cette expérience est spécifiquement chrétienne en ceci qu’elle est l’expérience d’une Réalité qui nous a été révélée par le Verbe de Dieu incarné, et qui nous a été transmise dans des mots et des catégories humaines.  Cette rencontre a des répercussions sur la dimension sensible et affective de notre être.  Elle est amour, mais amour de la Personne connue. 

          Le professeur Andrew Louth, dans une étude déjà ancienne (1981) sur les origines de la tradition mystique chrétienne, après avoir tracé l’évolution de cette mystique chrétienne depuis l’influence de Platon, de Philon, de Plotin et d’Origène, offre un chapitre à première vue surprenant sur le caractère anti-mystique  prononcé du monachisme (égyptien) primitif. Que veut-il dire ? 

Bien sûr il ne nie pas que les moines cherchent une vie de relation profonde avec Dieu (que nous appellerions « contemplative »). Mais il insiste sur le fait qu’ils recherchent cette relation non pas dans une sorte de sortie d’eux-mêmes et de leurs activités quotidiennes, mais au contraire proprement à travers celles-ci.

          Dans la vie d’Antoine par Athanase, on voit comment Antoine, après une longue période de solitude absolue et de lutte contre les démons, sort de son réduit en pleine forme physique, psychique et spirituelle.  Il est tout rayonnant, il est « naturel » dit Athanase. Il veut dire par là que sa transformation au Christ ne l’a pas fait « sortir » de lui-même, mais l’a rendu toujours plus parfaitement conforme à sa « nature », telle qu’elle était sortie des mains du Créateur.  

Évagre, le grand théologien de la prière, reprenant la théologie d’Origène, mais l’enrichissant à la lumière de l’expérience monastique vécue, voit bien le but de la vie mystique comme la suprême activité de l’Esprit, qui connaît son créateur, mais rejette toute compréhension de l’union mystique comme une « extase ».  Au sommet de l’expérience mystique l’esprit ne sort pas de lui-même, mais se réalise pleinement comme esprit, dans son activité la plus parfaite, la contemplation de Dieu.

Document du Saint Siège sur les nouvelles ctés, etc. Rejuvenescit Ecclesia

Ce que notre Ordre a vécu durant cette période

Cf : Déclaration sur la vie cistercienne

Cf. Cst 1990

L’expérience de Dieu

Dans la " Déclaration sur la Vie Cistercienne " du Chapitre Général de 1969 -- un texte qui a marqué un point tournant dans la vie de notre Ordre -- il est dit que " notre vie est entièrement orientée vers l’expérience du Dieu vivant ". Je voudrais réfléchir un peu avec vous sur ce qu’il y a derrière cette expression : " expérience du Dieu vivant ".

À l’origine de la foi chrétienne, il y a un groupe d’homme et de femmes qui, dans leur rencontre de Jésus de Nazareth, ont fait l’expérience de Dieu. Ils ont vu Jésus, ils l’ont entendu, ils l’ont touché, ils l’ont admiré et aimé, ils l’ont quelque peu compris, et quelques-uns parmi eux l’ont suivi. Comment ont-ils rencontré Dieu en lui ? Saint Augustin a une très belle réponse à cette question : " Ils ont vu l’homme et ils ont cru en Dieu ". Leur expérience de Dieu fut une synthèse – activement établie et maintenue – entre une perception humaine d’une part et, d’autre part, une foi qui allait bien au-delà de cette perception. Leur expérience de Dieu n’était pas le sentiment ou l’ensemble de sentiments qu’ils pouvaient ressentir en présence de Jésus, mais la synthèse de ces sentiments avec leur foi. Et cette synthèse eut des effets profonds et permanents dans leur vie.

Il en est de même de notre expérience de Dieu. Elle est toujours indirecte ; elle est toujours transmise à travers des sacrements, c’est-à-dire à travers des signes qui doivent être interprétés dans la foi.

Dans notre vie spirituelle, il y a ordinairement des périodes de joie et de consolation, suivies de périodes d’obscurité et d’ennui. Dieu n’est pas plus présent ou plus absent dans les unes que dans les autres. Nous pouvons aussi faire l’expérience, au cours de notre vie, de moments forts, de brefs moments (flashes) d’intuition ou d’illumination lorsque, par exemple, il nous est subitement donné de comprendre certaines paroles de l’Écriture. Nous pouvons aussi faire parfois l’expérience de grand trouble et de confusion intérieure. Ces deux genres d’expérience se passent en général à l’aube d’une nouvelle conversion. Il s’agit, de toute façon, de points tournants dans notre vie, de moments de crise où notre psychisme lui-même doit être converti.

De nos jours on parle assez souvent d’expériences de pointe (peak expériences en anglais), et l’on tend à leur donner une importance très grande, comme si elles étaient un but dans la vie. Il semble que le premier à avoir utilisé cette expression anglaise fut le psychologue américain Abraham Maslow, en 1962. Avant lui, les travaux publiés par les psychologues, étaient basés surtout sur l’étude de personnes malades et sur l’analyse de leurs besoins, leurs problèmes et leurs luttes. Maslow décida d’étudier aussi des personnes qui étaient saines psychologiquement, qui étaient heureuses et avaient réussi dans la vie. Il analysa le comportement de ces personnes et s’intéressa particulièrement aux " points tournants " dans leur vie, aux expériences particulièrement vives et comblantes qui avaient transformé leur existence. Il appela ces moments des " expériences de pointe " (peak experiences). Il décrivit une vingtaine de caractéristiques de telles expériences, dont presque toutes avaient une dimension religieuse.

Par exemple, 1) l’objet de telles expériences est perçu comme quelque chose d’absolu, qui n’a pas besoin de justification ; 2) de telles expériences convainquent que la vie vaut la peine d’être vécue ; 3) elles sont perçues comme un don ou, en langage chrétien, comme une grâce ; 4) elles ont un pouvoir de guérison.

Tout cela est beau et bon. Cependant, le danger est que, dans beaucoup de mouvements culturels ou religieux contemporains, depuis les années ’60, on considère trop facilement de telles expériences comme des expériences religieuses et même comme des expériences de Dieu. C’est là une erreur. Un sentiment artistique devant la beauté, un mouvement d’amour intense en présence d’une personne chère, une inclination généreuse vers ce qui est grand et absolu, ou encore un sentiment de communion avec l’univers ou avec un groupe de personnes – tout cela est admirable et peut facilement conduire à une expérience religieuse, mais ce n’en est pas une en soi. De plus une expérience religieuse intense n’est pas nécessairement une expérience de Dieu. Elle peut n’être que l’actualisation de la dimension religieuse de notre psychisme humain. Une expérience religieuse même extatique n’est pas nécessairement une expérience de Dieu.

D’ailleurs, de telles expériences religieuses peuvent être provoquées, soit par d’heureuses circonstances de la vie, soit par des drogues ou des phénomènes de groupes. Elles peuvent encore être provoquées par la récitation de formules de prière, par des jeûnes, par l’ascétisme physique, par des flagellations, etc. Ces expériences peuvent être très bonnes en elles-mêmes ; elles peuvent même conduire à une rencontre de Dieu. Il est cependant important de se rendre compte qu’elles ne sont pas en elles-mêmes une expérience de Dieu. Je crains qu’on ait parfois induit en erreur des chrétiens et des chrétiennes sincères en leur enseignant des méthodes de prière conduisant à de tels états psychologiques et en leur faisant croire que ces états psychologiques étaient déjà la prière, alors qu’ils n’étaient qu’un préalable – souvent fort utile – au don de la prière.

Dans la vie chrétienne les expériences extraordinaires (celles auxquelles on donne facilement le nom d’expériences mystiques) n’ont pas de valeur spirituelle particulière. Elles sont des bornes sur la route. Rien de plus. Et beaucoup de choses que nous pouvons facilement considérer comme des expériences mystiques peuvent n’être en fait que de simples états psychologiques. Nous faisons l’expérience de Dieu, non à travers des états psychologiques particuliers, mais par le moyen d’une conversion continuelle, portée par une observance de discipline quotidienne.

Dans le Christianisme, il y a deux façons (entre autres !) de comprendre la contemplation. L’une, qui est répandue en Occident, et qui s’enracine dans la philosophie grecque, surtout néoplatonicienne, considère la contemplation comme l’activité suprême de l’esprit. L’autre, la compréhension biblique, voit la contemplation dans une relation continuelle entre Dieu et son peuple, tout au long de son histoire. L’expérience de Dieu, dans cette perspective, n’est pas quelque chose qui se produit à quelques reprises dans la vie, dans des moments forts, mais quelque chose qui est toujours présent aussi souvent et aussi longtemps que nous sommes unis à Dieu dans l’amour, dans la fidélité à toutes nos obligations et nos tâches quotidiennes.

 

 


 

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